胡寅、胡宏為湖湘學奠基

張立文

(中國人民大學，北京100872)

胡寅、胡宏為湖湘學奠基

張立文

(中國人民大學，北京100872)

湖湘學的奠基者是胡安國的兒子胡寅、胡宏。胡寅儒佛邪正之辨，是從道學家道統論立論而辟佛的，他守儒家三綱五常而辟佛不忠不孝，違背倫理道德;不窮理盡性而至于命，而以萬物皆空;反對佛教三世輪回說等。胡宏思想路線，是其對父兄胡安國、胡寅“心與理一”思想路線的繼承和闡揚。正由于胡宏的道性形上學的本體學的哲學個性和特色，而為湖湘學奠基，并為湖湘學與程朱道學、陸九淵心學鼎足而三奠定基礎，與其學生張栻哲學思想發展開出新的精神路向。

湖湘學;胡寅;胡宏

一、辟佛以崇正

湖湘學的奠基者是胡安國的兒子胡寅、胡宏。全祖望說:“武夷諸子，致堂(胡寅)、五峰(胡宏)最著，而其學又分為二，五峰不滿其兄之學，故致堂之傳不廣。然當洛學陷入異端之日，致堂獨皭然不染，亦已賢哉!故朱子亦多取焉。”(《衡麓學案》，《宋元學案》卷41，《黃宗羲全集》第4冊，第641頁。)朱熹說:“胡致堂說道理，無人及得他。以他才氣，甚么事做不得，只是不通檢點。”(《朱子語類》卷101，第2581頁。)贊揚其議論英發，人物偉然。胡寅著《崇正辯》和《斐然集》。所謂《崇正辯》，是指“辟佛之邪說也”。(《崇正辨序》，《斐然集》卷19，《崇正辯斐然集》第390頁，兩處“辨”、“辯”有異。)為什么說佛為邪?胡寅認為佛教“淪三綱”、“絕四端”;不言生而言死，不言顯而言幽;河山大地未嘗可以法空而佛空之等。“是故仲尼正則佛邪，佛邪則仲尼正，無兩立之理，此《崇正辨》所以不得已而作已。”(《崇正辨序》，《斐然集》卷19，《崇正辯斐然集》第393—394頁。)據此，胡寅將佛儒的差分概括為五點:“道德之本，性命之正，幽明之故，死生之說，鬼神之情狀。”(《永州重修學記》，《斐然集》卷21，《崇正辯斐然集》第435頁。)胡寅儒佛邪正之辨，是從道學家道統論立論而辟佛的。黃宗羲說:“吳必大問《崇正辨》如何?朱子曰:‘亦好。’必大曰:‘今釋亦為所辯者，皆其門中自不以為然。’曰:‘吾儒守三綱五常，若有人道不是，亦可謂吾儒自不以為然否?’”(《衡麓學案》，《宋元學案》卷41，《黃宗羲全集》第4冊，第660頁。)守儒家三綱五常而辟佛不忠不孝，違背倫理道德;不窮理盡性而至于命，而以萬物皆空;反對佛教三世輪回說等。

胡寅理論思維繼承胡安國的“心與理一”說:“天地之內，事物眾矣。其所以成者，誠也。實有是理，故實有是心;實有是心，故實有是事;實有是事，故實有是物;實有是物，故實有是用。”(《衡岳寺新開石渠記》，《斐然集》卷20，《崇正辯斐然集》第417頁。)誠，實也。由實理——實心——實事——實物——實用的過程，是一從形而上理心到形而下事物、功用的“一以貫之”的實踐;又從“物無不可用，用之盡其理，可謂道矣乎。”(《衡岳寺新開石渠記》，《斐然集》卷20，《崇正辯斐然集》第416頁。)由物的外度越而盡理，而至形而上的道理。由此胡寅批判佛教“以心為法，不問理之當有當無”而辯曰:“理與心一，謂理為障，謂心為空，此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者……夫又何必以心為空，起滅天地，偽立其德，以擾亂天下哉。”(《崇正辯》卷2，《崇正辯斐然集》第69頁。)圣人理與心一以貫之，兩者不可離，既然理是實理，心也是實心，理心都是實存的有，而非空無。如飛走動植的并育而不相害，仁義禮智并行而不相悖。因此，佛教“皆以心法起滅，幻術隱顯，非道之正。”(《崇正辯》卷2，《崇正辯斐然集》第61頁。)道學家的道與理兩個概念異名同實。非道之正即非理之正。道(理)均具有實存性。“道一而已，亙萬古而無弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。蓋至當歸一，而精義無二也。”(《崇正辯》卷2，《崇正辯斐然集》第66頁。)道(理)作為實存是永存永繼的，是與言行活動、歷史實踐歸一無二的。

胡寅從實理實心批判佛教空寂的“了心”。他說:“佛氏所謂了心，異乎圣人所謂盡心也。舉心之所有者皆歸之空，了心也，舉心之所包者各臻其理，盡心也。了心之弊，至于一身亦不欲存也。若非自絕于人倫之類，則刳剔焚灼，餵飼餓虎，無所不至，要皆空而后已。空虛寂滅，莫適于用，道之棄也。”(《崇正辯》卷2，《崇正辯斐然集》第96頁。)了心與盡心的差分是，一是“了心”，舉心的所有都歸于空;盡心，舉心所包涵的萬事萬物各漸通達其理;二是“了心”的空虛寂滅，以至于受之父母的身體也不欲存，以身餵飼餓虎，這有違于人倫道德，有逆人理。“盡心”是講人倫物理。圣人之道乃天理之自然;“先王之道，送終追遠，奉承祭祀，以時思之，修身慎行，不敢傷父母之遺體，恐辱先也。”(《崇正辯》卷2，《崇正辯斐然集》第75頁。)人的行為活動要與三綱五常相契合。

二、道性本體學

胡寅承胡安國的“理與心一”思想，批判佛教之邪，以立儒教之正;立儒教之正，以明理心的一以貫之。但于道學哲學思潮的理氣心性核心話題，并無智能創新，而未能彰顯湖湘學派的理論個性。其弟胡宏(1198－1161)貼近道學核心話題理氣心性，體現其重建倫理道德，重塑價值理想的時代精神，為湖湘學的立派奠基。全祖望說:“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘之學統。”(《五峰學案》，《宋元學案》卷42，《黃宗羲全集》第4冊，第669頁，因胡宏長期寓居湖南衡山祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩五峰之下，故學者稱其為五峰先生。)此評公允。呂祖謙稱譽《知言》超過張載《正蒙》，而見其書在當時學術界、思想界產生了效應。真德秀在看了《知言》的稿本后，作跋說:“孟子以知诐淫邪遁為知言，胡子之書以是名者，所以辨異端之言與吾圣人異也。楊墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一書于諸子百家之邪說，辭而辟之，極其評焉。蓋以繼孟子也。”(《宋真德秀跋胡子知言稿》，《胡宏集·附錄二》第340頁。《孟子·公孫丑上》:“‘何謂知言?’曰:‘诐辭知其所蔽，淫辭其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”)《知言》既批判諸子百家的邪說，又批判佛老異端的言辭，通過與圣人之言的比較，以繼孔孟的道統心傳。從呂祖謙和真德秀的評《知言》中可察，《知言》是歸于理學主流派的著作。但亦引起主流派、非主流的論爭，而擴大了其影響。朱熹作《知言疑義》，將其內容作了概括:“《知言疑義》，大端有八:性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。”(《朱子語類》卷101，第2582頁。)此八端疑義，也是朱熹有不同見解的所在。正由于引起朱熹、張栻、呂祖謙等人辯析，使《知言》在理學中影響升溫。

胡宏在其家學文化思想環境中，接受其父兄的“理與心一”的主張，同時亦吸收北宋道學家張載、二程等思想，他將家學、道學和傳統儒家孔孟之道相融突，在思議現實社會的變遷和時代精神的實踐中，把心性話題轉換為道性話題。道作為自然宇宙和社會生活的客體與作為性的心性主體，是“一以貫之”的，這種道性的圓融，是道性本體學向倫理學和倫理學向本體學轉化的圓融精神的表征，這對于朱熹的心與理、道與器、太極與陰陽、天理與人欲、天命之性與氣質之性的二分是一個突破，這也是為什么引起朱熹激烈批評《知言》的緣由所在。

胡宏道性本體學是一個開放的生命化的實踐，這個生命化的實踐是窮理盡性，“務曉人以生生之道”。(《周易成書》，《皇王大紀論》，《胡宏集》第277頁。)來建立一種主體我與天地萬物、人與我之間共存并行不害不悖的圓融關系。所謂道性本體學，是指胡宏哲學邏輯體系，道與性兩個概念具有名異實同、內外合一的性質，故稱之為道性本體學(朱漢民、陳谷嘉著:《湖湘學派源流》中認為胡宏哲學為“性本論—新本體論詮釋”，同上書，第116頁)。向世陵認為，“胡宏從北宋諸家中選擇出五子理論，并以性為基線將它們貫穿起來”，建立性本論(《宋明理學分系概說》，《湘學》第266頁)。這是湖湘學在本體學上的表述。

道在胡宏哲學邏輯結構中是一個至高的、普遍的、通貫天、地、人三極之道的范疇。其一，道為太極。他說:“道謂何也?謂太極也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，孟子所謂可欲者也。天成象而地成形，萬古不變。仁行乎其中，萬物育而大業生矣”(《漢文》，《知言》，《胡宏集》第41頁)。胡宏將《周易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”，改換為道謂太極，立天之道陰陽以成象，立地之道柔剛以成形，立人之道仁行其中，萬物育，大業生。道度越天地人三道，而又使其成就天象地形和萬物大業。作為太極的道既具有形而上本體性，又是其生命化文化流行的實踐性。“天道保合而太極立，氤氳升降而二氣分。天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也”(《皇王大紀序》，《胡宏集》第163頁)。這種生命化大化流行的實踐，是陰陽二氣氤氳升降的差分比，而貫通于天地人整體世界之中，生生不易，顯著天地人三道。“陰陽成象，而天道著矣;剛柔成質，而地道著矣;仁義成德，而人道著矣”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第6頁)。由道的生命化流行，才使天地人三道著明起來。

其二，道塞天地。作為形而上本體性的太極的道，便要求一種既度越于天地萬物，又具有統攝天地萬物的功能，而無處不在，無處不有，普遍地充塞天地人。“道充乎身，塞乎天地，而拘于驅者不見其大;存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億其以意，飾之以辨，傳聞襲見，蒙心之言”(《天命》，《知言》，《胡宏集》第3頁)。道由已及物，由身及天地，道充塞身而推及充塞天地萬物，以及人的日常生活活動之中，無不由道來統攝和主導。正由于道具有度越性，形上性，因此，道與物不同。“形形之謂物，不形形之謂道。物拘于數而有終，道通于化而無盡。”(《紛華》，《知言》，《胡宏集》第26頁)物有形象而拘泥于數，是終始、有限度的，道無形象而通化，是無始無終的、無處不在不有的，所以能充塞天地，而具有普遍性、度越性、形上性。

其三，道外無物。道的生命化大化流行于天地萬物之中。無天地萬物，道的生命化流行便會窒息。所以“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能間之?故離物求道者，妄而已矣!”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第4頁。)正由于道不離物，道便主導、支配物。故此他把道喻為風和水，物喻為動和流，風為動之源，水為流之本。有風和水，才有動和流，動和流是風和水的一種表現形式。換言之，道是本源，動和流是末流。由于道與物之間存在這種體用關系。這是其對二程“道外無物，物外無道。是天地之間，無適而非道也”(《河南程氏遺書》卷4，《二程集》第73頁。)的理解。道貫物中，天地萬物之間，都普遍存有道，受道的主使。道外無物，道在物中，亦在事中。“事本乎道，道藏乎事，天生人，人成天。”(《西文佛教》，《皇王大紀論》，《胡宏集》第223頁。)事以道為本根，而藏隱于事中，猶人與天一樣，相互相成，道與事亦相輔相成。

其四，道為仁義道德。“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義者，仁之質也。”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第4頁。)仁為道之所化生，道由仁而能站得住。孝與義是仁的基礎和性質。仁是道在生存世界人際間所體現的道德規范和原則。道生命化流行，不受時空的限制。“道無不可行之時，時無不可處之事。時無窮，事萬變，惟仁者為能處之，不失道而有成功。”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第5頁。)道不被時所限，也不被事所限。時間和事物都是變化無窮的，但仁者能掌握時間和事物的變化，而能取得成功。

仁是主體人的一種道德意識和道德規范。“仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久在天，天以生為道者也。人之于道，下學于已，而上達于天，然后仁可言矣。”(《求仁說》，《胡宏集》第196頁。)仁的本義是親的意思，“從人二”，即兩個人或兩人以上的互相之間的關系問題，所以講仁是人，人之所以能仁、能以仁來處理人際關系，就產生道德價值，由生——安——久——天，天以生為道。人的道的培養，需要由下學到上達、推已及天的修養工夫;又要向圣人學習。“學圣人者，以仁存心，以義處物，相時而動，亦豈必于進退哉!……以圣人之道為必可行，以圣人之政為必可復，以天下之衰為必可振。”(《上光堯皇帝書》，《胡宏集》第82頁。)提升人自身仁義道德的修養素質，以仁愛之心出發，恰到好處地處理各種事物，如此圣人之道、之政、天下之衰就會得到可行、可復和振興。

仁能貫合天地之道。如何貫合?他說:“其合于天地、通于鬼神者，何也?曰，仁也。人而克仁，乃能乘天運，御六氣，贊化工，生萬物，與天地參，正名為人。”(《邵州學記》，《胡宏集》第150頁。)仁具有度越功能，能與天地參，這便是“仁之道”。仁之道可一以貫天下之道。“唯仁者為能一以貫天下之道，是故欲知一貫之道者，必先求仁;欲求仁者，必先識心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施諸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之實也。”(《論語指南》，《胡宏集》第305頁。)胡宏在評各家解《論語》吾道一以貫之的孔子忠恕之道時，認為體知—貫之道，必先求仁，求仁先識心，以忠恕之道就是天地的心。主體人主忠行恕，這是求仁的方法，已所不愿，勿施于人，這是主忠行恕的實踐。批評有的學者以人與心為二，心與道為二的支離的觀點，認為“忠恕即道……夫人心忠，則為忠;恕，則為恕。今曰:‘忠之為心’，‘恕之為心’，似以忠恕又自有心。”(《論語指南》，《胡宏集》第305—306頁。)忠與恕不是二個心，也非二個道。忠恕只一心，忠恕即道。這是因為“圣人與道一體，故不用學。學者，學道者也。若體與道一，則更何用學。惟未能與道為一，故須學也。學道，便是行仁義也”(《論語指南》，《胡宏集》第315頁)。這是胡宏對孔子所說的“生而知之者上也，學而知之者次也”的評論。圣人是生而知之者，已與道一體，學而知之者就是學道，學道的內容就是踐行仁義，達到與道為一境界。

其五，道合體用。“道者，體用之總名，仁，其體;義，其用。合體與用，斯為道矣。‘大道廢，有仁義’，老聃非知道者也。”(《陰陽》，《知言》，《胡宏集》第10頁。)又說:“圣人仁以為體，義以為用，與時變化，無施不可。”(《上光堯皇帝書》，《胡宏集》第82頁。)仁體義用，道合仁義體用。批評老子把大道與仁義二分，而未明其體用關系。“中者，道之體。和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)《中庸》曰:“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也”。朱熹以性情解中和，胡宏以道的體用解中和，中和變化，各正性命，致中和，天地位，萬物育。“道之明也，道之行也，或知之矣。變動不居，進退無常，妙道精義未嘗須臾離也……參于天地，造化萬物，明如日月，行如四時。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第15頁。)中和體用，參天地，造萬物。道合體用，妙道精義須臾不離。仁義體用，亦可與天地參。“仁之為體要，義之為權衡，萬物各得其所，而功與天地參焉，此道之所以為至也。”(《與原仲兄書二首》，《胡宏集》第121頁。)這種與天地參的過程，是“寂然不動、感而遂通天下之故，體用合一，未嘗偏也”(《與原仲兄書二首》，《胡宏集》第122頁。)的實踐。

道體具形而上學的度越性，而道用則有形而下的現實性，于是涉及現實社會生活、個人生活的各層面，如圣人之道、先王之道、學問之道、修身之道、為政治國之道、王道、霸道等。圣人之道要學習，“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨?井田、封建、學校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”(《與張敬夫》，《胡宏集》第131頁。)要學得圣人之道的體和用，不可偏，有體無用，與異端佛教思想就無分別了。圣人能竭心思考致用的大的方面，這也是圣人與佛教思想的分歧所在。“若講明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其國，為萬世之人君乎”!(《文王》，《知言》，《胡宏集》第20頁。)如此，便是明君。“學問之道，但患自足自止耳。若勉進不已，則古人事業決可繼也。”(《與彪德美》，《胡宏集》第136頁。)作學問患在自滿自足，自滿自足，就不會繼續艱苦的堅持學習，就不能取得事業的成功。

其六，死生之道。孔子認為，朝聞道，夕死可矣。胡宏認為人的生死與道的關系，猶如魚與水、草木與土地的關系。“魚生于水，死于水;草木生于土，死于土;人生于道，死于道，天經也。飲食、車馬、衣裘、宮室之用，道所以有濟生者，猶魚有蘋藻泥沙，草木風雷雨露也。”(《仲尼》，《知言》，《胡宏集》第17頁。)生從何來?死從何去?這是人的終極關切的大問題，也是形而上的哲學話題，人生于道，死于道，這是“天經”的合理性、自然性。飲食、衣裘提供了人的生存環境和條件，是用而不是體，不是之所以生死的本源和根據。換言之，道是生的源頭，死的安頓，精神的寄托。這種精神的寄托，不在乎老病之人，不是老病之人亦然。“老人、病人、衰人有死之道，然以目前觀之，死者亦未必便是老人、病人、衰人。”(《與彪德美》，《胡宏集》第137頁。)道是每個人的歸宿，精神的家園。

就人生的具體過程而言，“天地之間，有氣化，有形化。人之生，雖以形相禪，固天地之精也。”(《姜嫄生稷》，《皇王大紀論》，《胡宏集》第225頁。)人的生是天地精華的結晶。如此，作為天地之精英的人，“生不為名利累，死不為兒女悲，臨大變，質諸義，無愧辭，全天歸之，可謂仁矣。”(《彪君墓志銘》，《胡宏集》第186頁。)合乎仁道，即合乎天道。從這個意義上說，“人生，合天地之道者也。”(《西方佛教》，《皇王大紀論》，《胡宏集》第224頁。)這樣，人的生從何來，死從何去?便是度越現實人的生死的形而上的終極關切的道體。

統觀上述，道是度越形而下現實生存世界器物活動、日用活動的所以然者，是對道的道的追究，道是實存的，人只能陳述它，而不能造作它;道是參天地，育萬物，與日月并明。“道參天地，明并日月。”(《天命》，《知言》，《胡宏集》第3頁。)道是萬世長存的，“斯道也，與天地相并，造化相關，亙萬世而長存。”(《邵州學記》，《胡宏集》第157頁。)道與天地相并存，造化相關聯。道是外度越的形而上實存，又是終極關切的精神家園。.

三、性與心情

“天命之謂性”，“天者，道之總名”(《知言》，《胡宏集》第42頁)。道之在天為天道，在地為地道，在人為人道。“人之道，奉天理者也。自天子達于庶人，道無二也。得其道者，在身，身泰;在家，家泰;在國，國泰;在天下，天下泰。失其道，則否矣。”(同上。)天命猶天道，天命在人為人的天性，猶道之在人為人道，立人之道，曰仁與義。為人的仁義德性。“天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。”(《知言》，《胡宏集》第4頁。)胡宏把作為時代理論思潮的理氣心性核心話題，疏解為天——性——心的邏輯結構，這也是對孟子盡心——知性——知天的邏輯次序的倒置。一是由外向內推演，一是由內向外推演，但其聯接天和心的中介環節是性，性是天心內外的之所以構成整體邏輯次序的關鍵，凸顯性的價值和地位。“萬物生于天，萬事宰于心。性，天命也。命，人心也。”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第6頁。)萬物生于天，萬物之性是天命的;萬事由心主宰，萬事的命令是心主使的。構成天、性、心、命與萬物萬事的關系。在這種錯綜關系，胡宏對性的規定是:

其一，性為形而在上者。“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣，論其體，則渾論乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉;論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。”(《釋疑孟》，《胡宏集》第319頁。)《周易·系辭傳》講:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。胡宏將其詮釋為形而在上與在下，在上與在下是位置的差分，而非哲學邏輯意義上的體與用、本質與現象、本體與表現的差分。并以性與物替代道與器。在這里性與道相圓融，器與物相融合。所以《知言》器物連用:“無德，則器物而已矣。”(《天命》，《知言》，《胡宏集》第2頁。)道性與器物相對應、相貫通。形而在上與在下的性與物雖有此分，然分而不離，上下相依，互相包涵，“性外無物，物外無性。”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第6頁。)凡物都有物性，無無性之物;凡性體現在物中，無無物之性。性與物互滲、互濟。從這個意義上說，“是故萬物生于性者也，萬事貫于理者也。”(《皇王大紀序》，《胡宏集》第165頁。)萬物生于性，性為萬物的化生者，理貫通萬事。

其二，性具萬理。“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。”(《一氣》，《知言》，《胡宏集》第28頁。)性廣大而具萬理，由于天地萬物各具其性，所以由此而立得住。世儒往往以一理而言性，而不見天命之謂性，是指全體萬理者具有性。譬如“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也。圣人因其性而導之，由于至善，故民之化之也易。”(《陰陽》，《知言》，《胡宏集》第9頁。)目、耳、口對于五色、五聲、五味的分辨，是目、耳、口的本性，不是外來的。這種種萬物的性，都是性所本來具有的，猶如性具萬理。“天命不已，故人生無窮。具耳、目、口、鼻、手、足而成身，合父、子、君、臣、夫、婦、長、幼、、朋友而成世，非有假于外而強成之也，是性然矣。”(《修身》，《知言》，《胡宏集》第6頁。)成身成世、肉體自然之身體與社會倫理之世界，不是假外力而成，是性的使然，性便成為身體與社會的根源。

其三，性為氣本。“非性無物，非氣無形。性其氣之本乎!”(《事物》，《知言》，《胡宏集》第22頁。)無物沒有性，即凡物皆有性，性是氣的本性。“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。”(《事物》，《知言》，《胡宏集》第22頁。)性主使氣的大化流行，心主使性的大化流行。因為“氣感于物，發如奔霆，狂不可制。”(《事物》，《知言》，《胡宏集》第22頁。)氣與物相感應，就會出現狂不可制約，所以需要性主使制約其大化流行。這是因為氣有性。“水有源，故其流不窮;木有根，故其生不窮;氣有性，故其運不息;德有本，故其行不窮。孝悌也者，德之本歟。”(《好惡》，《知言》，《胡宏集》第11頁。)水流不息，木生不窮，是因為水有源，木有根。氣運不息，與水木一樣是氣有性。猶德有孝悌之本，從自然萬物到社會倫理，其活動運行，都有其根源，而非無本之木，無源之水，無性之氣，無本之行。

其四，性有質用。“子思子曰:‘率性之謂道。’萬物萬事，性之質也。因質以致用，人之道也。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)萬物萬事者具其本性，這種本性即其本質，是天賦予的，使其本性、本質發生作用，那是人道。為什么人能使萬物萬事的本性致用?是因“人也者，天地之全也。而何以知其全乎?萬物有有父子之親者焉，有有君臣之統者焉，有有報本反始之禮者焉，有有兄弟之序者焉，有有救災恤患之義者焉，有有夫婦之別者焉。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)人之所以能致用，是因人是天地之全體，有父子之親、君臣之統、報本之禮、兄弟之序、夫女之別、救災恤患之義。這就是說，人具全體的智慧，而禽獸不得其全。雖然禽獸目可視，耳能聽，與人同，但“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已。覩形色而知其性，聞聲音而達其義，通乎耳目之表，形器之外，非圣人則不能與于斯矣。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)人能辨別萬形萬聲，這是禽獸所不能的。若能看見形色而知道其性，聽見聲音而通達其義，這就是圣人了。意謂萬物萬事都有其本性，也各有其用。人性與獸性不同，其用亦不同。人之所以與禽獸性異用異，是因為人能各正性命，“人也，性之極也。故觀萬物之流形，其性則異，察萬物之本性，其源則一。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)從源頭上看，萬物的本性是一，這就是說，性的質一，而用的流形是異是多。

其五，心性之性。心性是道學家哲學的核心話題，他批評佛教徒，“曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是。……今釋氏不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性不可磨滅者，則以為妄想粗跡，絕而不為，別談精妙者謂之道。則未知其所指之心，將何以為心?所見之性，將何以為性?言雖窮高極微，而行不即乎人心。”(《與原仲兄書二首》，《胡宏集》第120—121頁。)“心本于天性”，即心以性為本，性本永遠不可磨滅，妙道精義都在這里。但佛教徒不知窮理盡性，以天地人生都是幻化，執著識心見性，而不知心以性為本的性本是不可磨滅的，又別談精妙為道，是不知何以為心、何以為性。

胡宏在心性關系上，主張性本心用。這就與程朱等所說“心統性情”有異。胡宏說:“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第13頁。)他把性喻為水，心、情、欲都是水之下、水之瀾、水之波，這是水所表現的不同狀態。心、情、欲之所以具有不同的狀態，其根源、根據是水，無水哪里有水之下、之瀾、之波。換言之，無性，心將不存。心以性為本，是性所表現的一種狀態。雖然“性主乎心”，但是“性定，則心宰。心宰，則物隨。”(《義理》，《知言》，《胡宏集》第30頁。)性定以后，心便具有主宰功能，物隨心主宰。

盡管心本于性，心是性表現的狀態，但是性必須通過心，才以彰顯其價值，這就是心體現性。“曾子、孟子之勇原于心，在身為道，處物為義，氣與道義同流，整合于視聽言動之間，可謂盡性者矣。夫性無不體者，心也。”(《仲尼》，《知言》，《胡宏集》第16頁。)認為曾子、孟子的視聽言動合于禮(理)，窮理(禮)盡性，原于心之勇，心的行為活動體現了性。“命有窮達，性無加損，盡其性則全命。”(《中原》，《知言》，《胡宏集》第46頁。)胡宏認為，“命，人心也”，人生的窮與達關乎心的正邪，人的本性是固有的，不可加減。窮理盡性，才能使天命得以保全。

由心性而推及性、心、情。“探視聽言動無息之本，可以知性;察視聽言動不息之際，可以會情。視聽言動、道義明著，孰知其為此心?視聽言動，物欲引取，孰知其為人欲?是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。”(《事物》，《知言》，《胡宏集》第21頁。)視聽言動是性本表現的一種形式，探究視聽言動表現形式的本源，可以知道性;觀察視聽言動活動不息之際，可以與情相會。然而，視聽言動作為外在表現，可能出現兩種情況:一是道義明著，視聽言動合乎道義;二是被物欲所蔽，視聽言動為人欲所累。據此，必須誠意正心，以成就天下的性，情效法性誠而動，心妙用性情的德性。“義理，群生之性也。義行而理明，則群生歸仰矣。敬愛，兆民之心也。敬立而愛施，則人心誠服矣。感應，鬼神之性情也。誠則能動，而鬼神來格矣。”(《義理》，《知言》，《胡宏集》第29頁。)義理與道義意思相通，是眾生的本性。義理著名，民眾便有敬愛的心，這樣眾生歸仰而人心誠服，就可與鬼神的性情相感應，而來格。

胡宏天——性——心的邏輯結構而開出性是形而在上者、性具萬理、性為氣本、性有質用，心性之性等內涵的規定，是一貫通形而上與形而下的范疇，與胡宏所說的性相應的是道，他將道規定為道為太極、道充塞天地、道外無物、道為仁義道德、道合體用、死生之道等義理，也是形而上與形而下圓融的范疇，且是一終極關切的精神家園。基于此，胡宏往往道性連用。“命之理，性之道。”(《天命》，《知言》，《胡宏集》第3頁。)“盡人之性，盡物之性，德合天地，心統萬物，故與造化相參而主斯道也。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第14頁。)窮理盡性，由盡人性推及盡物性，參天地，育萬物，而主于這道。這道為性之道。他批判佛教徒窮理與盡性、道與性的不能合一。“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故于一天之中分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。”(《往來》，《知言》，《胡宏集》第13頁。)這就是說，心、性、情都不能離道，由道統攝，一以貫之。“昔孔子下學而上達，及傳心要，呼曾子曰:‘吾道一以貫之。’曷嘗如釋氏離物而談道哉?曾子傳子思，亦曰:‘可離，非道也。”見此，則心跡不判，天人不二。”(《與原仲兄書二首》，《胡宏集》第121頁。)佛教離物講道，道就不能貫通形而上下、內外、主客。道被懸置而失去其價值。心是內，跡是外;心是主體，跡是客體;天是外在客體，人相對天而言是主體。心跡不分判，天人不二，即言內外、主客不判不二，而為一。換言之，道外性內，道客性主不判不二;胡宏這一思想路線，是其對父兄胡安國、胡寅“心與理一”思想路線的繼承和闡揚。(張栻說，胡宏“自幼志于大道，嘗見楊中立先生于京師，又從侯希圣先生于荊門，而卒傳文定公之學。”(《胡子知言序》，《南軒集》卷14，《張栻全集》第755頁。)可見是繼承胡安國之學的。心理為一與道性為一的形而上學本體學，是對于程朱心與理二分與陸九淵“心即理”的心理為一的融突和合的實踐。這一實踐既體現了兩宋理論思維的核心話題，又凸顯了湖湘學哲學理論思維的個性和特色。正由于胡宏的道性形上學的本體學的哲學個性和特色，而為湖湘學奠基，并為湖湘學與程朱道學、陸九淵心學鼎足而三奠定基礎，與其學生張栻哲學思想發展開出新的精神路向。

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1004－3160(2012)01－0072－07

2011－12－01

張立文，男，浙江溫州人，中國人民大學孔子研究院院長、國學研究院院長、哲學院一級教授、博士生導師，主要研究方向:中國哲學、中國傳統文化。

責任編輯:葉民英