符號學視閾中的馬克思意識形態

畢芙蓉

(中國社會科學院哲學研究所，北京100732)

顧名思義，符號學就是研究符號的學問。人類世界作為文化世界、意義世界是一個符號的世界。這就是說，人類世界中的任何事物，莫不可作為符號來看待，否則，它就沒有任何意義而言了。由此可見，符號是意義的載體，它包括語言符號和其他一切非語言符號。就此而言，任何文化現象都是符號現象，任何文化成果都是符號成果，人文社會科學成果也不例外。馬克思意識形態批判理論同樣是一個符號系統。因此，對于馬克思意識形態理論進行符號學分析是可能的。

但是，馬克思意識形態理論作為馬克思主義哲學的重要組成部分，其重點在于根據歷史發展的客觀規律，對意識形態現象進行分析和批判。馬克思指出，“觀念、思維、人們的精神交往……是人們物質關系的直接產物。”［1］30而“語言是思想的直接現實”［2］525，因此，語言符號的思想內容無疑是由人們的物質關系所決定。這并不是說馬克思排斥對語言形式的研究，但他的確更關注社會發展規律中起決定作用的經濟基礎，即生產力與生產關系的發展變化，所以他才會說，“意識本身究竟采取什么形式，這是完全無關緊要的”［1］36，那么可想而知，語言形式也就更無關緊要了。然而，在《德意志意識形態》中，馬克思出色地運用了符號學分析方法，揭穿了青年黑格爾派“用詞句來反對……詞句”［1］23的理論實質。

一、《德意志意識形態》中的符號學分析

正因為青年黑格爾派是“用詞句來反對……詞句”，馬克思才不得不運用符號學分析方法，揭示出“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學都局限于宗教觀念的批判”，以及這個運動的“渺小卑微和地方局限性”。［1］21-22可以說，符號學分析幾乎貫穿《德意志意識形態》始終。這里我們僅僅以《圣麥克斯》部分對施蒂納的分析為例。

能指的邏輯是符號學的特有邏輯，盡管馬克思不是自覺地采用這種邏輯方法進行文本分析，但他的分析過程和結論都展現了這種邏輯。

在《德意志意識形態》中，馬克思批判了施蒂納的“見靈指導”和在概念之間變換的“花招”。一開始，施蒂納就指出精神是它自己最初的創造物，那么什么是它的創造物呢?它的創造物就是諸精神，是不純粹的精神，它們構成了精神世界，按照施蒂納的話來說，“從言辭變成形體時起，世界就精神化了，就變幻形體了，就是幽靈了”［2］162。施蒂納開始“見靈”，這種見靈一開始就與言辭相關。然而一個人，如施蒂納書中的施里加，如果還不是純粹的精神，所看到的只是這樣一些幽靈、怪影，那么他就需要一個先師來指導他追求完善的精神，并最終達到純粹精神。施蒂納這樣指導道，“總之，圣物不是為你的感覺而創造出來的”，“并且你作為一個感覺的人永遠不會發現它的蹤跡”，因為感性的對象已經“全部完了”，它們的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。然而，“對你的信仰，或更正確地說，對你的精神來說(對你的無精神之可言來說)圣物是存在的”，“因為它本身就是某種精神的東西”。馬克思指出，正是通過同位語算術級數，世俗的世界、“各對象”成了“為精神而存在的精神”。如此一來，施蒂納就可以名正言順地繼續考察作為“各對象”的各種“精神的產兒”，即各種“幽靈”和怪影了。

接下來，施蒂納歷數了十大怪影:最高的本質、神→本質→世界的空虛→善的和惡的本質→本質和它的王國→諸本質→圣子、基督→人→民族的精神→一切。馬克思認為這些概念是施蒂納從黑格爾那里搬過來的，他指出，“實際上，他只是把新名稱悄悄地加給自己的以往的歷史觀，按照這種歷史觀，人們一開始就不過是一般概念的代表。在這里，這些一般概念起初在黑人般的狀態中表現為客觀的、對人們來說具有對象性的諸精神，它們在這一階段叫作怪影或幽靈。主要的怪影當然是‘人’本身，因為根據上述情況，人們彼此只是作為普遍、本質、概念、神圣的東西、異物、精神等等的代表，即只是作為怪影般的東西、作為怪影而存在的;還因為——根據黑格爾的“現象學”第255頁及其他的地方的看法——只要精神對于一個人來說具有“物的形式”，這個精神就是另一個人。”［2］166-167因此，人們見到各種“幽靈”、“怪影”，人與另一個人之間的“見靈指導”，“圣物”與“真理”、“精神”之間的互換也就都是可能的了，因為按照馬克思對黑格爾的解釋，一切都不過是概念之間的互換。然而，概念之間為什么能夠互相轉換呢?

馬克思指出，“在‘現象學’這本黑格爾的圣經中，在‘圣書’中，個人首先轉變為‘意識’，而世界轉變為‘對象’，因此生活和歷史的全部多樣性都歸結為‘意識’對‘對象’的各種關系。各種關系又歸結為三種根本的關系:(1)意識對作為真理的對象或作為簡單對象的真理的關系(例如，感性意識、自然宗教、伊奧尼亞哲學、天主教、極權的國家，等等);(2)作為真理的東西的意識對對象的關系(悟性、精神宗教、蘇格拉底、新教、法國革命);(3)意識對作為對象的真理或作為真理的對象的真的關系(邏輯思維、思辨哲學、為精神而存在的精神)。在黑格爾那里，第一種關系被了解為圣父，第二種關系被了解為基督，第三種關系被了解為圣靈，等等。”［2］163顯然，在黑格爾哲學框架中，意識與對象的關系是世界和歷史各種關系的一個“原型”，這一點在施蒂納“摧毀思想的形體性，把思想收回到我自己的形體中來”［2］45的自我發現過程中可以輕易地得到證明。既然有這么一個原型，概念之間的相互轉換也就不難理解了。如果我們把問題轉換到符號學視閾，則可以把這種關系看做能指間相互替代的能指的邏輯。

符號學創始人索緒爾認為，語言系統中符號所聯結的不是事物和名稱，而是具有心理性質的語音形象和概念內容，即“能指”和“所指”。但兩者的聯結是任意的，某一個能指與某一個所指聯結在一起，只是約定俗成的，并不必然如是。索緒爾把符號看作一套具有內在差異性的價值體系，符號的價值也就是它的值項由它在體系中的位置來決定，能指因它在本系統內與其他能指所處的關系而成為特定的能指符，所指因它在本系統內與其他所指所處的關系而具有特定意義。這就是說，能指所能獲取的意義是由它與其他能指的關系或者說是由它在能指系統中的位置所決定的。那么，不同的能指可以意指同一個意義，換句話說，同一個意義可以在不同的能指間滑動。

如果把意識與對象轉換為語音形象與概念內容，即能指與所指，這一問題就呈現出嶄新的面貌。馬克思把語言看做思想的直接現實，施蒂納把言辭作為具有了形體的精神，我們這里則把意識視為具有語音形象的能指，那么對象作為概念內容，呈現為某種意義，即所指。馬克思指出，黑格爾哲學把歷史發展訴諸于一般概念，而所有概念都可歸結為同一種原型，那么它們就可以看作指向同一種意義的不同所指，那么，概念之間的相互轉換，也就是能指之間的相互替代，從而形成一個個轉喻系列，從施蒂納所謂最高的本質、神→本質→世界的空虛→善的和惡的本質→本質和它的王國→諸本質→圣子、基督→人→民族的精神→一切，如此等等，不一而足。但這種能指的鏈條永遠不能終結，因為“意義的意義是能指對所指的無限的暗示和不確定的指定……它的力量在于一種純粹的、無限的不確定性，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義……它總是一次又一次地進行著指定和區分。”①轉引自貝斯特，凱爾納《后現代理論——批判性的質疑》，中央編譯出版社，1999年版，26頁。德里達把這個過程稱為意義的撒播，“那些概念是無法加以區分的，它們是相互補充的，因而會依次從一個轉換為另一個，而每一個都喻示著向另一個的轉換。”［3］199再換回去說，意識永遠達不到對象。意識與對象的統一，或者說精神通過認識對象(對象化)達到自我認識(黑格爾歷史與邏輯的統一)，是永遠無法完成的。符號學從符號分析的角度也達到了批判唯心主義的效果。

當然，馬克思是從唯物主義的立場進行批判的，他認為“在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想像中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著。這絕不是又可以用其他概念，用“自我意識”以及諸如此類的胡言亂語來解釋的，而是應該用一向存在的生產和交往的方式來解釋的。這種生產和交往的方式也是不以純粹概念為轉移的，就像自動紡機的發明和鐵路的使用不以黑格爾哲學為轉移一樣。”［2］170然而，“生產和交往的方式”也必須通過語言符號得以表達，其發展規律也具有能指與所指不可閉合的鏈條關系，作為一個不同的解釋系統，也不得不面對能指鏈條不斷滑動的困難，按照德里達的話說，“你必須同意考慮幽靈般的現實性的自治的或相對自治的軀體”［3］198。

二、馬克思意識形態理論的“復調性”

如果說上一部分我們揭示了馬克思在《德意志意識形態》中對符號學方法的無意識運用，在這一部分中我們則要通過對馬克思意識形態理論的文本分析，揭示它的“復調性”符號學特征。

前蘇聯符號學家巴赫金認為，符號具有意識形態性，“符號并非簡單地作為一種實在(reality)而存在——它反映和折射另外一種實在。所以，它可能歪曲或者忠實于它，或者從一種特定的觀點來理解它，如此等等。所有符號都從屬于意識形態評價的特定標準(例如，它是否真實、錯誤、正確、公平、有用等。)意識形態領域與符號領域相一致，它們相互等同”。［4］11-24因此，任何文本都具有意識形態性，馬克思的意識形態理論文本也是如此。巴赫金在文藝批評中，分析文本表現在字、詞、句中的種種關系類型和風格，提出了“開放文本”中眾多意識發出多種聲音的“復調”理論。馬克思關于意識形態的理論文本也是一種“復調”的開放文本，這種復調性突出地表現在意識形態概念的“虛幻”與“虛假”之間。

博士論文時期，馬克思這樣寫道:“我們的生活需要的不是玄想(Ideologie)和空洞的假設，而是我們能夠過沒有迷亂的生活。”［5］571842—1843年《萊茵報》工作期間，馬克思在《答一家“中庸”報紙的攻擊》一文中寫道，“我們且不要操之過急，讓我們來看一看事情的實際狀況，而不要成為玄想家(Ideologie)。”［5］402從這兩處引文中我們看到，“意識形態”并列于“空洞的設想”，相對于“事情的實際狀況”而處于貶義位置。在博士論文隨后的段落中，馬克思寫道，“任何解釋都可以接受。只是神話必須排除。但是，只有當人們通過追尋現象，從現象出發進而推斷出不可見的東西時，神話才可以排除。”［5］58在這里，“神話”一詞與“意識形態”、“空洞”的設想相呼應。那么，在馬克思那里，“意識形態”與“神話”究竟是否具有相互對應的關系呢?

博士論文期間和萊茵報期間，馬克思與青年黑格爾派保持著較為親密的關系，盡管在具體的政治立場上有分歧，但基本思路還是一致的。馬克思博士論文中肯定青年黑格爾派所推崇的“自我意識”，稱“自我意識”為“最高的人性”，［6］190把上帝的證明解釋為“對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯證明”。［6］285青年黑格爾派“自我意識”概念作為一種最終解釋力，肇始于《耶穌轉》的出版所引起的爭論。在《耶穌轉》中，施特勞斯用因果關系檢驗福音故事，指出其中的邏輯錯誤，區分了歷史上的耶穌與基督教信仰中的耶穌，認為基督教中的耶穌是人們對救世主的期盼中無意識創造出來的神話。而鮑威爾則反對施特勞斯用無意識來解釋神話、神秘故事的產生，認為《圣經》是個體的創造。自我意識的歷史作用凸顯出來。由此可見，“自我意識”一詞的凸現是揭示基督教“神話”性質的需要，是對于施特勞斯所提出的“無意識”創造的反對。那么，在具有青年黑格爾思想背景的馬克思那里，處于貶義位置的“意識形態”，是與作為“自我意識”對立物的“宗教”、“神話”處于同一被否定方面，具有相互對應的關系。

在《德意志意識形態》中馬克思指出，過去的意識形態批判沒有離開過哲學或黑格爾體系，如果說德國意識形態批判有所進步的話，就在于它把“所謂占統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念……歸入宗教觀念或神學觀念的領域……政治意識、法律意識、道德意識被宣布唯宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，‘一般人’，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。”［7］64-65我們提到“意識形態”與“宗教”、“神話”的相互呼應關系，在這里得到進一步明確。一切意識形態都被歸結為宗教，宗教被歸結為神話，那么，意識形態的虛幻性也就是神話的虛幻性。然而，這是青年黑格爾派立足于“自我意識”所做的批判，馬克思在《德意志意識形態》中與青年黑格爾派劃清了界限。

在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯指出，人類的第一個歷史活動就是進行物質資料的生產，而生產力與交往形式之間的矛盾推動著歷史的發展，正是人們生活的歷史過程決定了人們的意識形態。與生活的歷史過程相比，“自我意識”是被決定的第二位的東西，在這個意義上說，它是虛假的。馬克思恩格斯就此批判青年黑格爾派為一種意識形態。但是，只要是被決定的東西都是虛假的嗎?這顯然是不能成立的，只有歪曲了自身來源的東西相對于其來源才是虛假的，或者說，只有歪曲地反映“事情的實際狀況”的“意識”才是虛假的。在這里，“意識形態”的含義發生了轉化，由一種“虛幻性”變成了“虛假性”。

但“虛假性”與“虛幻性”是有區別的。如果是虛幻的東西，可以一戳就破，正如馬克思批判青年黑格爾派，說他們是“用詞句反對詞句”，揭示現存意識中的神話性質，并代之以“人的、批判的、利己的意識”，也就可以了。而虛假性問題則不能在意識范圍之內解決，因為它涉及“意識”與“現實生活過程”的關系。馬克思指出，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”［7］72，而“意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”［7］43這就是說，意識的一切形式由現實的社會關系產生，消滅由之產生的社會關系才能消滅這種意識形式。

是否馬克思對意識形態的界定從此由“虛假性”代替了“虛幻性”呢?答案是否定的。在《資本論》第一卷中，馬克思批判了“商品拜物教”。他這樣寫道，“商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。……因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫作拜物教。”［8］89這就強調了商品拜物教這一資產階級意識形態的虛幻性特征。虛幻性與虛假性在意識形態二重奏中此起彼伏。綜上所述，符號學與馬克思意識形態理論之間存在著相互排斥又相互佐證的張力，推動著新理論的開拓，這在阿爾都塞意識形態國家機器理論和鮑德里亞符號政治經濟學那里成為一種理論事實。

［1］ 馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972:30.

［2］ 馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:525.

［3］ 德里達.馬克思的幽靈［M］.何一，譯.北京:中國人民大學出版社，1999:199.

［4］ Marxism and the Philosophy of Language［M］.New York:Seminar Press，1930:10.轉引自 Winfried Noth:“Semiotics of Ideology”，Semiotica 148-1/4(2004)，11-24.

［5］ 馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:57.

［6］ 馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1960:190.

［7］ 馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］ 馬克思恩格斯全集:第23卷［M］.北京:人民出版社，1972:89.