理性與啟示：英國(guó)自然神論思想概要

王愛(ài)菊

（武漢大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

引言

理性與信仰是基督教哲學(xué)的核心問(wèn)題。在傳播、維護(hù)、論證信仰的過(guò)程中，理性顯然是不可或缺的，因?yàn)槿绾卫斫馀c詮釋信仰、如何判斷作為信仰對(duì)象的啟示的真?zhèn)巍⑷绾握撟C和維護(hù)啟示和對(duì)啟示的信仰，必須借助于人的邏輯推理和理性反思才能完成。所以，在西方基督教歷史上，理性和信仰互相對(duì)立，糾葛不斷，卻又彼此補(bǔ)充，互相促進(jìn)。二者若即若離，又不離不棄，猶如鳥(niǎo)之雙翼，車(chē)之兩輪，共同構(gòu)建了基督教哲學(xué)，形成了西方基督教哲學(xué)中重復(fù)出現(xiàn)且不斷變化的核心主題。

在宗教改革中，路德和加爾文主張“惟獨(dú)信仰”，讓理性和信仰對(duì)立起來(lái)，在二者之間形成不可逾越的鴻溝，反對(duì)理性越界使用。與歐洲大陸的宗教改革不同，英國(guó)的宗教改革試圖在天主教和新教之間、在天主教的宗教獨(dú)斷論和新教的宗教懷疑論之間，追尋一條合理性的中間道路。它肯定理性在信仰之中的重要性，認(rèn)為理性可以獨(dú)立無(wú)依地認(rèn)識(shí)神圣真理，導(dǎo)致英國(guó)在17世紀(jì)和18世紀(jì)上半葉形成了理性主義宗教觀的巨大潮流。英國(guó)自然神論（deism）始終裹挾在這個(gè)潮流之中，隨之一起向前發(fā)展，并成為這個(gè)潮流最極端、最徹底的結(jié)果。

英國(guó)自然神論者最引人注目的特點(diǎn)就是對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)和對(duì)啟示的懷疑。關(guān)于這一點(diǎn)，有一種非常流行的理解，即認(rèn)為自然神論者堅(jiān)持理性，并且拒斥啟示和啟示宗教。這種理解常常見(jiàn)諸于各種詞典和教科書(shū)。如《牛津英語(yǔ)詞典》將“自然神論者”釋義為：“在理性的證據(jù)之上承認(rèn)上帝的存在，卻拒絕啟示宗教的人?！盵1](p853)《劍橋哲學(xué)辭典》（第二版）認(rèn)為，在對(duì)待啟示的問(wèn)題上，“有的自然神論者認(rèn)為啟示在本質(zhì)上與自然宗教無(wú)二，而絕大多數(shù)自然神論者認(rèn)為啟示宗教不過(guò)是虛構(gòu)”。[2](p216)

實(shí)際上，這種關(guān)于自然神論的理解與事實(shí)明顯不符。奧爾森指出，關(guān)于自然神論，存在著一個(gè)流行然而是錯(cuò)誤的觀念，經(jīng)過(guò)好幾個(gè)世紀(jì)的積非成是，慢慢形成根深蒂固的成見(jiàn)，即不僅認(rèn)為自然神論是“神缺席”的宗教，自然神論的上帝與這個(gè)世界毫無(wú)關(guān)系，而且還認(rèn)為自然神論“假借自然律的權(quán)威否認(rèn)神跡，并且拒絕所有超自然的事實(shí)”，因?yàn)樽匀簧裾撜卟⒎菑氐追裾J(rèn)所有超自然的事實(shí)，而是對(duì)神跡和特別啟示抱著懷疑的態(tài)度。[3](p562)

由此可見(jiàn)，正確地理解自然神論的啟示觀對(duì)于理解自然神論具有非常關(guān)鍵的意義。由于基督教的神學(xué)坐標(biāo)總是離不開(kāi)理性和啟示，自然神論者對(duì)于啟示的理解往往建基于他們對(duì)理性的理解之上，所以本文以理性和啟示為路徑，以代表著自然神論的開(kāi)端、發(fā)展和高潮的赫伯特、托蘭德和廷得爾為重點(diǎn)來(lái)重新評(píng)價(jià)英國(guó)自然神論。

一、赫伯特：天賦理性

赫伯特將理性分為兩個(gè)方面：自然本能和推理理性，推崇前者而貶抑后者。自然本能是上帝鐫刻在每一個(gè)人心中的天賦能力，以直覺(jué)的方式獲得知識(shí)，其對(duì)象是“永恒的幸?！薄Ｗ匀槐灸芩l(fā)現(xiàn)的真理是天賦真理，無(wú)需邏輯推理，也不取決于后天的經(jīng)驗(yàn)，而是超越經(jīng)驗(yàn)，具有直接性和無(wú)可置疑性。自然本能既是心智在認(rèn)識(shí)真理上的判斷能力，也是道德在善惡判斷上的選擇。如果在合適的條件下運(yùn)用自然本能，所有的人都能夠認(rèn)識(shí)關(guān)于上帝的真理，并且按照善惡標(biāo)準(zhǔn)行事。

推理理性是最為低級(jí)的主觀能力，對(duì)象是事物之間的關(guān)系。如果缺乏自然本能的引導(dǎo)，便極容易犯錯(cuò)。推理理性所考慮的對(duì)象是具體事物的存在、本質(zhì)和性質(zhì)等十大范疇，通過(guò)邏輯上的探究來(lái)對(duì)這些范疇進(jìn)行綜合或分離，循序漸進(jìn)地發(fā)現(xiàn)事物之間的類(lèi)比，所以有很多條件限制。邏輯推理僅憑自身難以保證結(jié)論的正確性，而只有服從更高的官能即自然本能才能是正確的。在四種認(rèn)識(shí)方式之中，邏輯推理是最不值得信任的，由于它“更具有人為刻意的因素，在它們之中的地位也最低”。[4](p215)而當(dāng)我們擁有某種共同觀念，或者當(dāng)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或者外在經(jīng)驗(yàn)可以對(duì)事件進(jìn)行評(píng)判時(shí)，推論性的思考便是多余的。赫伯特大為批判的經(jīng)院主義便是這樣一種只是依賴(lài)推理邏輯的反例。在《論真理》中，赫伯特反復(fù)指出，經(jīng)院主義的方法是錯(cuò)誤的，總是以權(quán)威為庇護(hù)所而去運(yùn)用理性，而不是在自然本能的引導(dǎo)下運(yùn)用理性。

自然本能具有優(yōu)先性、獨(dú)立性、普遍性、確定性和必然性，而推理理性則恰是前者的反面。推理理性必須在自然本能的指導(dǎo)之下才能得出正確的結(jié)論，非常依賴(lài)于前提條件。推論性的思考是任性的，它非常容易受到自我偏見(jiàn)和他人成見(jiàn)的影響，無(wú)法進(jìn)行自由和直率的思考。當(dāng)自然本能運(yùn)用于宗教時(shí)，會(huì)確立五大“共同觀念”，即存在著一個(gè)至高無(wú)上的上帝；至高無(wú)上的上帝應(yīng)該被崇拜；美德和虔誠(chéng)是最為重要的宗教活動(dòng)；我們必須通過(guò)悔改來(lái)贖罪；此生之后會(huì)有賞罰。這五大基本原則是普遍的、確定的和自明無(wú)誤的真理，是一切宗教的共同根基。平信徒在面對(duì)不同的信仰時(shí)，應(yīng)該參照這五條原則來(lái)找到最好的宗教。

既然以理性建立了這五大原則，那么啟示還有存在的必要嗎？赫伯特的答案是肯定的。首先，他指出，啟示真理是存在的，但是啟示真理的本質(zhì)與他在前文所提到的認(rèn)識(shí)論真理不同。二者的主要區(qū)別在于認(rèn)識(shí)論真理取決于人自身的主觀能力，而啟示真理并不依賴(lài)于我們的主觀能力，而是取決于啟示者的權(quán)威。因此，赫伯特提醒說(shuō)，世上可能會(huì)有虛假的啟示，我們并不能因?yàn)樗税翈熉暦Q(chēng)從上帝那里得到了啟示，就一定要承認(rèn)和接受該啟示。為了辨別啟示的真?zhèn)魏统浞值乩斫馑鶈⑹镜膬?nèi)容，我們都必須依靠自己的理性能力。赫伯特將啟示區(qū)分為兩類(lèi)：一類(lèi)是個(gè)人與上帝之間的溝通，另一類(lèi)是上帝在歷史上的自我啟示。無(wú)論是哪一類(lèi)的啟示，都需要具備一定的條件限制，并非所有關(guān)于啟示的聲稱(chēng)都是真啟示。

從赫伯特對(duì)啟示的限定條件來(lái)看，他特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人啟示的私密性質(zhì)，即當(dāng)我們承認(rèn)某啟示為真時(shí)，這并不意味著我們就有權(quán)力將該啟示強(qiáng)加給任何其他人，因?yàn)檫@類(lèi)私人啟示對(duì)于他人并不是啟示，而只是具有或然性的傳統(tǒng)或者歷史。啟示在這里成為了純粹個(gè)人的東西，由個(gè)人所接受和判斷，并且其作用只限于某個(gè)個(gè)人，從而脫離了被教會(huì)和個(gè)人利用以便滿足私利的可能性。在另一方面，只要滿足了這些條件，就應(yīng)該把啟示看成是神圣的。即便該啟示是我們憑借理性所無(wú)法理解的，我們也應(yīng)該憑借啟示者的權(quán)威去相信它。只要某個(gè)啟示能被證明確實(shí)發(fā)生，而且不是“或然性、可能性或者謬誤”，那么盡管看上去與理性相矛盾，仍然可以將之理解為真啟示。由此看來(lái)，對(duì)于啟示的認(rèn)定，如同認(rèn)定現(xiàn)實(shí)中其它的事情一樣，應(yīng)該接受理性的裁決，處于理性的范圍之內(nèi)。從總體上看，赫伯特把個(gè)人啟示看作是個(gè)人的良心和上帝之間的交往，根本不反對(duì)個(gè)人啟示。不過(guò)，他同時(shí)也謹(jǐn)慎地指出，在認(rèn)可個(gè)人啟示之前，我們必須要調(diào)遣所有的心靈官能來(lái)判定該啟示。

從上述分析來(lái)看，赫伯特反對(duì)虛假的啟示，但并不拒斥啟示。赫伯特所關(guān)心的問(wèn)題不是啟示是否應(yīng)該被接受和認(rèn)同，而是如何區(qū)分真正的啟示和教會(huì)或個(gè)人出于私利而宣稱(chēng)的啟示。他之所以提出要防范某些啟示，主要是因?yàn)閱⑹居袝r(shí)候只是宗教權(quán)威和傳統(tǒng)的一種體現(xiàn)。赫伯特認(rèn)為，權(quán)威只是無(wú)知之人和偏狹之人的庇護(hù)所，毫無(wú)合理性，因?yàn)殓澘淘谌诵闹系淖匀槐灸芎凸餐^念才是唯一的權(quán)威。

二、托蘭德：?jiǎn)⑹纠硇曰?/h2>

隨著經(jīng)驗(yàn)論逐漸深入人心，赫伯特的天賦理性觀和經(jīng)驗(yàn)論產(chǎn)生矛盾。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，心靈孤立地反觀自身，并不足以讓心靈認(rèn)識(shí)到對(duì)上帝的隱性觀念；心靈的自我反思還需要感官經(jīng)驗(yàn)的外在刺激。于是就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：如果我們關(guān)于上帝的知識(shí)是天賦的，并且一直要等到感官經(jīng)驗(yàn)的刺激才能加以認(rèn)識(shí)，那么這種觀念如何能夠區(qū)分于感官經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？這個(gè)問(wèn)題直到洛克的《人類(lèi)理解論》才被真正地解決了。在《人類(lèi)理解論》的第一卷中，他首先批判笛卡爾的“天賦觀念”和赫伯特的“普遍同意”。他認(rèn)為根本不存在全人類(lèi)普遍同意的天賦的思辨原則和實(shí)踐原則。我們根本找不到任何全人類(lèi)普遍同意的原則，即便有些原則為全人類(lèi)普遍同意，那也不一定是內(nèi)在天賦的觀念。另外，我們之所以發(fā)現(xiàn)某些具有普遍性的原則，既不靠天生的能力，也不是靠理性的運(yùn)用，而是源自于后天的經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之，對(duì)于洛克而言，理性是頭腦的活動(dòng)（mental operation），是頭腦對(duì)源自于感官的材料進(jìn)行分析、處理和判斷，而不是天賦理性觀所理解的心靈的官能（faculty of the soul）。[5](p54)

自此，理性再也不是一種通過(guò)觀察和分有神圣心靈的永恒真理來(lái)獲得理解的方式，而是獨(dú)立地對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界和自然世界進(jìn)行探究的方式，是一種經(jīng)驗(yàn)理性。這種經(jīng)驗(yàn)理性不是笛卡爾式依偎在溫暖的火爐旁對(duì)先驗(yàn)概念所進(jìn)行的抽象思辨，而是要對(duì)一個(gè)陌生感性的自然界進(jìn)行實(shí)際的分析和實(shí)驗(yàn)，不再有確定的先驗(yàn)原則作為思維和行動(dòng)的向?qū)?，而只有探險(xiǎn)者體驗(yàn)到的不確定和冒險(xiǎn)性。在洛克對(duì)赫伯特的天賦理性觀進(jìn)行批判以后，天賦理性逐漸為經(jīng)驗(yàn)理性所取代，兼有認(rèn)識(shí)和道德功能的理性觀逐漸被通過(guò)中間觀念對(duì)概念進(jìn)行推理而在道德上中立的推理理性所取代。

在《基督教并不神秘》中，托蘭德對(duì)理性的理解就是這種推理理性。托蘭德寫(xiě)道：“可以這樣來(lái)給理性下定義：即心靈借助將其與明顯已知的事物相比較的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)任何可疑或不明的事物的確定性的那種能力。”[6](p9)由此可知，托蘭德所說(shuō)的理性就是洛克所說(shuō)的推理的能力。托蘭德還認(rèn)為，理性既不是抽象思考的心靈，也不是事物之間的固有秩序，而是心靈根據(jù)事物的秩序所形成的關(guān)于事物的思想。和洛克相似，托蘭德認(rèn)為，無(wú)論是感官對(duì)于色聲香味的察覺(jué)，還是心靈形成知覺(jué)、意愿和否定之類(lèi)的反省活動(dòng)，都不是理性，因?yàn)樗鼈兌际切撵`純粹被動(dòng)地接受觀念進(jìn)入人心。

理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象被稱(chēng)作是“告知的方式”，包括經(jīng)驗(yàn)和權(quán)威。經(jīng)驗(yàn)就是洛克所說(shuō)的外在感官和內(nèi)在反省，前者提供感性對(duì)象的觀念，后者幫助我們達(dá)到關(guān)于自己心靈活動(dòng)的觀念，二者是“我們一切認(rèn)識(shí)的共同原料”。權(quán)威也包括兩個(gè)方面：人的權(quán)威和神的權(quán)威。無(wú)論是人的還是神的權(quán)威，我們都不能未經(jīng)考察便立刻同意。人的權(quán)威就是根據(jù)他人的說(shuō)法來(lái)認(rèn)識(shí)某個(gè)事物，譬如相信路德是一位宗教改革家。對(duì)于他人提及的某個(gè)命題，只有在被當(dāng)時(shí)之人證實(shí)，又不斷地為不同時(shí)代、不同民族和不同利益的人所談到，而這些人既不能被認(rèn)為受騙也沒(méi)有正當(dāng)?shù)睦碛蓱岩伤麄兤垓_別人時(shí)，這個(gè)命題才能為我們所接受，才能被認(rèn)作是確定無(wú)疑的。上帝的權(quán)威是“真理借助自身向他所不可能欺騙的人展示出來(lái)”。[6](p10)二者的不同只在于，上帝不可能像人那樣騙我。因此，托蘭德總結(jié)說(shuō)，自然界的任何事物只有通過(guò)下列四種方法之一才能進(jìn)入我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域：感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)，人心的經(jīng)驗(yàn)，人的啟示和神的啟示。不難看出，上帝的神圣啟示已經(jīng)不再具有絕對(duì)的權(quán)威性，而是和其它自然現(xiàn)象以及他人的理論一樣成為了人的理性認(rèn)識(shí)的普通對(duì)象。

和赫伯特一樣，托蘭德并不否認(rèn)啟示存在的必要性，而是認(rèn)為啟示和自然事物一樣都是我們理性認(rèn)識(shí)的來(lái)源。但是，在托蘭德的理性主義目光之下，啟示被高度理性化了，因而與正統(tǒng)的啟示觀有了很大的區(qū)別。洛克在《人類(lèi)理解論》中曾經(jīng)將所有的命題劃分為“超乎理性、反乎理性和合乎理性”三類(lèi)，并認(rèn)為啟示必不能違背理性，只能合乎理性或者超乎理性。托蘭德卻認(rèn)為，啟示既不可能違背理性，也不可能超越理性，只能合乎理性。特殊啟示與其它自然事物一樣，都是我們借以達(dá)到認(rèn)識(shí)的方法，并不具備令人信服的權(quán)威，因?yàn)檎嬲钊诵欧牟皇菃⑹菊叩臋?quán)威，而是在于人們對(duì)啟示者所講的話形成了清楚的觀念。啟示并無(wú)超出其它自然事物的優(yōu)越性，并不能因其來(lái)自上帝而必定得到人們的同意。人的啟示和神的啟示的共同點(diǎn)在于所啟示的事情都是既可以理解也有存在的可能性。但是人的啟示在真理問(wèn)題上可能進(jìn)行欺騙，而上帝不會(huì)騙人，所以雖然人的啟示和神的啟示都具有同樣的清晰度，上帝卻具有更大的確定性。

另外，啟示的內(nèi)容必須符合理性，不能是人無(wú)法設(shè)想的東西。上帝并未在啟示中賦予人新的理解能力，所以如果上帝所啟示的東西與人們的一般見(jiàn)解不相一致，那么上帝就達(dá)不到向人們講話的目的。人們一定要先對(duì)某個(gè)東西產(chǎn)生理解才能信仰它。即便是圣經(jīng)中的先知，也不是對(duì)啟示毫不猶豫地信任。先知耶利米在監(jiān)獄中得到了啟示，說(shuō)他叔叔的兒子將把地賣(mài)給他，可是他并沒(méi)有斷定這是主的話，直到他的堂弟來(lái)與他交涉。因此，先人也是“根據(jù)對(duì)事與物的清楚的和有力的理由，而不是根據(jù)盲從才信奉了上帝的啟示”。[6](p27)

上帝啟示出來(lái)的圣言都記錄在《圣經(jīng)》中。托蘭德承認(rèn)《圣經(jīng)》特別是《新約》的神圣性，并經(jīng)常引用圣經(jīng)經(jīng)文來(lái)佐證自己的觀點(diǎn)。但是他始終堅(jiān)持認(rèn)為圣經(jīng)的權(quán)威和其它啟示一樣，必須接受理性的考察。“圣經(jīng)自身中就存在著神圣性的最鮮明的品格，但是，卻是靠理性來(lái)發(fā)現(xiàn)它們，檢驗(yàn)它們，并且根據(jù)理性的原則來(lái)贊成它們和宣布它們是有根據(jù)的?！盵6](p20)圣經(jīng)不可能包含有矛盾而違背理性，因?yàn)檫@樣一來(lái)，我們對(duì)于圣經(jīng)的教義便無(wú)法形成任何觀念。

托蘭德還對(duì)奇跡做了自然主義的解釋。奇跡是證明啟示神圣性的重要證據(jù)，但是奇跡也不能違背理性，任何違背理性的事情都不可能是奇跡。如果奇跡違背理性，那么只能是虛構(gòu)的，例如舌頭割下來(lái)還能講話等。奇跡的活動(dòng)方式是超自然的，因?yàn)椤耙环N奇跡就是某種超越人力的活動(dòng)，而且這種活動(dòng)，自然規(guī)律憑借它通常的作用也不可能完成”。[6](p83)盡管如此，奇跡的活動(dòng)方式仍然是某種自身可以理解的、并且可能發(fā)生的事情。《舊約》記載尼布甲尼撒王將三位基督徒投入烈火中而三人竟然毫發(fā)無(wú)損的奇跡。托蘭德在分析這個(gè)奇跡時(shí)認(rèn)為，安全行走于烈火之中這件事情并不是不可設(shè)想的，只要找到一種可以排斥一個(gè)人四周的火焰和光熱的物質(zhì)即可。這個(gè)奇跡之所以被視為奇跡，只是因?yàn)檫@件事情不是來(lái)源于一種自然的技藝或運(yùn)氣，而是超自然力的直接結(jié)果。

三、廷得爾：理性啟示化

廷得爾以自然法理論為基礎(chǔ)，將理性等同于自然法，把理性、自然法和自然宗教完全等同起來(lái)。由于自然法是上帝自創(chuàng)世之初便賦予人的永恒不變的法則，這就等于肯定了理性和自然宗教的普遍性、確定性、完美性，將理性和自然宗教變成了上帝自創(chuàng)世之初便設(shè)立的內(nèi)在啟示，將理性啟示化了。

廷得爾對(duì)人類(lèi)的理性的能力和尊嚴(yán)抱有極大的樂(lè)觀。他對(duì)理性的理解基本沿襲了洛克在《人類(lèi)理解論》中對(duì)理性的界定。廷得爾區(qū)分了兩類(lèi)理性：一類(lèi)是區(qū)分真理與謬誤的能力，另一類(lèi)是理性能力用來(lái)評(píng)判各種術(shù)語(yǔ)是否一致的理由和根據(jù)。他根據(jù)洛克對(duì)直覺(jué)知識(shí)和推理知識(shí)的區(qū)分針對(duì)前一類(lèi)理性能力進(jìn)行了闡釋。理性能力是指“一個(gè)人理解、判斷和推論事物的天生能力”。[7](p151)理性能力作用的直接對(duì)象不是事物，而是概念和觀念，而我們的全部知識(shí)都來(lái)源于對(duì)外部事物的感覺(jué)和對(duì)內(nèi)部概念的反思。理性能力通過(guò)別的概念的參與來(lái)比較兩個(gè)概念，以形成一個(gè)判斷，而概念之間的一致或者不一致就產(chǎn)生了知識(shí)。有些知識(shí)需要其它概念的介入才能形成判斷，所以被稱(chēng)作是解證的知識(shí)，而有些知識(shí)是在全然直觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，所以叫做直觀知識(shí)或自明的真理。

同樣是受到洛克的認(rèn)識(shí)論的影響，在推理知識(shí)和直覺(jué)知識(shí)之間，托蘭德主要把理性等同于來(lái)源于感官和反思的經(jīng)驗(yàn)理性，強(qiáng)調(diào)理性的推理能力和推理知識(shí)，而廷得爾雖然重視推理知識(shí)，卻更加偏重直觀知識(shí)。他經(jīng)常把理性比作是自然之光。他說(shuō)：“這肯定是那道神圣和一貫的光，它在所有人的思想中閃耀，并使人能夠看出他們仔細(xì)研究的一切。沒(méi)有這道光芒，就不可能有任何一種演證，也沒(méi)有知識(shí)，而只有無(wú)法克服的障礙和普遍的不確定。”[7](p152)

在廷得爾看來(lái)，理性可以通過(guò)推理證明上帝的存在和屬性。不過(guò)，廷得爾試圖證明的并不僅僅只是上帝的存在，而是上帝作為一個(gè)具有道德和理性的最高存在者的存在。首先，上帝的存在是為了人類(lèi)的幸福這個(gè)唯一的目的。上帝既然完美，那么受造物既不會(huì)增多，也不會(huì)減少他的幸福。他創(chuàng)造受造物，并把自然法賦予他們，純粹是為了他們的幸福，并不是為了自己。假如上帝是為自己的利益，這就表明他的幸福取決于受造物，或者說(shuō)他在創(chuàng)世之前是不幸福的，而這不符合上帝的特性。另外，上帝立法與執(zhí)法都是為了受造物的利益。上帝哪怕是懲罰人，也是為了人的利益。世俗君王在本性上和臣民的本性一致，會(huì)因?yàn)槌济襁`背律法而導(dǎo)致他的利益受損，故而必然要求得到償付。而與世俗的統(tǒng)治者相比，上帝在行公義的時(shí)候，不會(huì)如同世俗君王那樣首先保障自己的利益，而是為了他人和受罰者自身的利益?？傊?，上帝不會(huì)為了處罰而處罰，而無(wú)論他施加什么懲罰，都是愛(ài)的印記，都是為了人類(lèi)的福利。

再者，理性還可以證明上帝也是理性的。上帝對(duì)我們的要求不會(huì)超出我們與上帝的關(guān)系以及人與人彼此之間的關(guān)系所要求的，不會(huì)超過(guò)自然法的規(guī)定。上帝與人類(lèi)的關(guān)系與世俗統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系類(lèi)似，如果世俗統(tǒng)治者強(qiáng)求臣民完成超出二者的相互關(guān)系的職責(zé)，那么他就是一個(gè)專(zhuān)斷的暴君，然而上帝是無(wú)限智慧和無(wú)限良善的，所以不會(huì)像暴君那樣因?yàn)槿藳](méi)有做他創(chuàng)造和治理人類(lèi)的目的之外的事情而嚴(yán)厲地懲罰他們。

最后，人憑借理性必然發(fā)現(xiàn)自己對(duì)于上帝和他人的職責(zé)。無(wú)需恩典的照耀，理性只要反觀自身，根據(jù)事物的本性，就能發(fā)現(xiàn)人對(duì)于上帝和他人的職責(zé)。上帝賦予人理性、語(yǔ)言和其它能力，是為了讓人彼此協(xié)助，以實(shí)現(xiàn)共同的利益。人要榮耀上帝，而上帝的一切都是為了人，所以向上帝表明我們的崇拜和感激的唯一方法，就是盡力便利他的受造物，像愛(ài)自己一樣愛(ài)護(hù)他們。為了促使人遵循這個(gè)原則，上帝還在人心里種下虔敬、仁愛(ài)的種子，在人心中培植對(duì)同類(lèi)的愛(ài)，這樣人天性中就有趨善避惡的傾向。

人憑借理性可以發(fā)現(xiàn)上帝的存在、特性以及人的職責(zé)，也就是說(shuō)，理性也是一種啟示，是第一次啟示，而且具有明顯的優(yōu)越性。上帝作為一個(gè)道德和理性的存在者的存在，保證了理性的普遍性、永恒性和優(yōu)越性。與外在啟示相比，作為內(nèi)在啟示的理性是清楚明白的。與理性相比，福音書(shū)是以象征的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，無(wú)法根據(jù)字面意思來(lái)判斷，所以是隱晦的方式，還要根據(jù)自然法進(jìn)行詮釋。此外，理性還是普遍有效的，適用于任何時(shí)代和任何地方；而啟示是具體的，實(shí)際的情況不斷變化，所以任何一本書(shū)都不可能提供適用于任何情況下的特別規(guī)定。理性的推論具有確定性，錯(cuò)誤的推理就在于使得本來(lái)只有或然性的聯(lián)系的命題之間建立了確定性，或者在本來(lái)不具有或然性聯(lián)系的命題之間想象出了或然性。凡是以自然之光（理性）之外的形式顯示上帝旨意的只是具有或然性的外在啟示，而對(duì)外在啟示不可能存在演證。

但是，廷得爾在多次強(qiáng)調(diào)了理性的完美和優(yōu)越性之后，并沒(méi)有否認(rèn)外在啟示存在的必要性，反而強(qiáng)調(diào)理性和啟示的一致性。他說(shuō)：“假如啟示所要求的，比這些關(guān)系（指理性所規(guī)定的人對(duì)上帝以及對(duì)他人的關(guān)系）所要求的更少，那這規(guī)定豈不是不完美的？又假如它要求更多，那豈不是說(shuō)這啟示的作者有暴君的傾向，并依靠殘暴的處罰強(qiáng)求自己的臣民行不必行的事？”[7](p26)他還一再表明，福音來(lái)源于上帝，也是最完善的律法，是不可改變的。既然福音和理性都來(lái)源于同一作者，都是上帝的神圣賜予，為著同樣的目的，那么一定也是一致的。因此，外部啟示只能與理性等同，既不能命令人做違背自然法的事情，也不能禁止人做自然法命令人去做的事情。

廷得爾以自然法理論為基礎(chǔ)，將理性等同于自然法，認(rèn)為自然宗教自創(chuàng)世便已存在，是永恒不變而又確定無(wú)誤的宗教，理性是全善全能的上帝賜予人認(rèn)識(shí)上帝以及對(duì)上帝的職責(zé)的有效手段。在這種意義上，理性被啟示化，或者成為具有永恒性和確定性的內(nèi)在啟示。與之相比，作為外在啟示的圣經(jīng)卻充斥著前后矛盾和錯(cuò)誤。所以，理性在普遍確定性和絕對(duì)無(wú)誤性上優(yōu)越于啟示，啟示宗教和福音應(yīng)該以自然宗教和自然法原則是否促進(jìn)人類(lèi)幸福為判斷標(biāo)準(zhǔn)。

結(jié)語(yǔ)

赫伯特、托蘭德和廷得爾對(duì)理性和啟示的理解有著一脈相承的關(guān)系，但在細(xì)部特征上存在著不同。赫伯特對(duì)理性的理解帶有天賦色彩，包含著認(rèn)識(shí)和道德這兩個(gè)方面，而這兩個(gè)方面分別在托蘭德和廷得爾那里得到了分化：托蘭德強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識(shí)能力的推理理性，而廷得爾則更加偏重理性的道德踐履方面，即實(shí)踐理性。

在信仰的問(wèn)題上，赫伯特提出宗教上的五大“共同觀念”，托蘭德使得啟示理性化，而廷得爾則使得理性啟示化。在對(duì)待啟示的問(wèn)題上，他們?nèi)酥皇蔷艹獠环侠硇缘膯⑹荆瑓s并不拒斥特別啟示本身，而是接受符合理性的啟示。

[1]Craig,Edward ed..Routledge Encyclopedia of Philosophy[M].London:Routledge,1998.

[2]Audi,Robert ed..The Cambridge Dictionary of Philosophy[M].Cambridge:Cambridge University Press,1999.

[3]奧爾森.基督教神學(xué)思想史 [M].吳瑞誠(chéng),等,譯.北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[4]赫伯特.論真理 [M].周玄毅,譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.

[5]Sullivan,Robert E.John Toland and the Deist Controversy:a Study in Adaptations[M].London:Harvard University Press,1982.

[6]托蘭德.基督教并不神秘 [M].張繼安,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

[7]廷得爾.基督教與創(chuàng)世同齡 [M].李斯,譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.