馬克思論意識形態(tài)與自由的精神生產(chǎn)之關(guān)系

黃力之

(中共上海市委黨校a．馬克思主義研究中心;b．哲學(xué)教研部，上海200233)

馬克思論意識形態(tài)與自由的精神生產(chǎn)之關(guān)系

黃力之a(chǎn)，b

(中共上海市委黨校a．馬克思主義研究中心;b．哲學(xué)教研部，上海200233)

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》把個人意識發(fā)展史、人類意識發(fā)展史和意識形態(tài)三者統(tǒng)一為一門學(xué)問，對意識形態(tài)學(xué)說有著積極影響。馬克思于1842年創(chuàng)立德文“意識形態(tài)”概念，但同時通過對書報檢查制度的批判，張揚了人的個體精神生產(chǎn)的自由本性，而不是定位于意識形態(tài)。在《德意志意識形態(tài)》時期，馬克思強調(diào)的不再是自由的精神生產(chǎn)，而是被控制著的意識形態(tài)生產(chǎn)。到《資本論》時期，馬克思對精神生產(chǎn)內(nèi)部有了深化的認識，開始對精神生產(chǎn)作出內(nèi)部區(qū)分：一部分是直接反映階級意志的意識形態(tài)，即“意識形態(tài)階層構(gòu)成的上層建筑”，另一部分則是更能反映精神自由特征的精神生產(chǎn)，即“最高的精神生產(chǎn)”。弄清楚馬克思思想的內(nèi)在構(gòu)成，有助于發(fā)展真正自由的社會主義文化。

馬克思;意識形態(tài);自由的精神生產(chǎn)

通常的理解是，在馬克思的思想體系中，思想、觀念形態(tài)、精神世界都屬于意識形態(tài)范疇，不過，本文認為還應(yīng)該有進一步的寬松化理解，就是說，還存在自由的精神生產(chǎn)范疇。

一、黑格爾關(guān)于人類精神生產(chǎn)過程與結(jié)構(gòu)的基本思路

關(guān)于人的精神世界，黑格爾于1805年冬至1806年10月撰寫了《精神現(xiàn)象學(xué)》，描述了個人意識到達絕對知識的歷程，如何從最初的感性知識向科學(xué)發(fā)展，即形成哲學(xué)知識。黑格爾揭示了意識的兩個方面：認識本身即主體方面和認識對象即客體方面。這兩個方面的對立發(fā)展到一定階段就顯現(xiàn)為一個特定的意識形態(tài)。意識在從它與對象的最初的直接的對立起到主客絕對同一的絕對知識止的運動過程中，經(jīng)歷了意識與對象關(guān)系的一切形式，產(chǎn)生了一系列的意識形態(tài)。可以說，《精神現(xiàn)象學(xué)》把個人意識發(fā)展史、人類意識發(fā)展史和意識形態(tài)三者統(tǒng)一為一門學(xué)問。

當然，黑格爾實際上并沒有在《精神現(xiàn)象學(xué)》中使用德文的“意識形態(tài)”概念，只使用了法文“意識形態(tài)”一詞，用于介紹并批判以特拉西為代表的觀念學(xué)(意識形態(tài))。所謂“把個人意識發(fā)展史、人類意識發(fā)展史和意識形態(tài)三者統(tǒng)一為一門學(xué)問”，只是從意識形態(tài)的實質(zhì)來說的。

黑格爾在這里早于馬克思揭示了意識形態(tài)現(xiàn)象的存在。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾提出了“教化”和“異化”理論，對后來馬克思意識形態(tài)理論的創(chuàng)立具有直接的啟迪意義。

黑格爾提出了一個重要的命題：“教化是自然存在的異化。”即個體在倫理實體中的存在是直接的自然存在，而在法權(quán)狀態(tài)下，個體就必須通過教化，揚棄自己的直接的自然存在取得現(xiàn)實的存在，即成為用社會意識形態(tài)構(gòu)建的人。

教化作為社會意識形態(tài)，即一種群體意識，其前提是對個體進行思想工作，讓個體接受，“國家權(quán)力……只有當它獲得了現(xiàn)實的服從，它才是現(xiàn)實的權(quán)力，而它之所以得到這種服從，乃是通過自我意識判斷出它就是本質(zhì)實在，并且也通過自我存在對它作出了自由的犧牲。這種行動的結(jié)果，即將本質(zhì)實在和自我消融在一起的行動，是產(chǎn)生了一個雙重的現(xiàn)實，一是自我成為了真正的現(xiàn)實，二是國家權(quán)力的權(quán)威被接受為現(xiàn)實。”［1］必須注意這一說法，“通過自我存在對它作出了自由的犧牲”，也就是說，意識形態(tài)意味著公共思想的控制和統(tǒng)一，意味著個體精神活動的消失，如黑氏所說：教化乃是實體的觀念、思想構(gòu)成和普遍性向著現(xiàn)實的實在之直接的轉(zhuǎn)化……。因此，個體教化自身的過程直接就是個體性作為普遍的客觀存在的發(fā)展;這就是說，它是現(xiàn)實世界的發(fā)展。……教化顯然就是自我意識在它原初的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變得符合于現(xiàn)實。因為個體的力量在于將自身變得符合于實體，即將它從自己的自身中外化出來，并從而將自身建立為客觀存在著的實體。所以，個體的教化和它自己的現(xiàn)實性，即是使實體自身得以實現(xiàn)的過程。”［1］773

盡管個體精神生活在意識形態(tài)的過程中遭到了解構(gòu)，但黑格爾并不認為可以忽視個體精神生活的意義。他認為，“一般精神既構(gòu)成了個人的實體，同時也因此顯現(xiàn)在個體之外，又提供給個人的實體以無機的自然。然而，從普遍精神作為一般精神實體的角度來看，文化的意義僅僅在于這個實體賦予自身以它自己的自我意識，使得它自己的內(nèi)在的過程得以發(fā)生，并在自身中得以反映自身。”［2］他還說，“這樣一來，意識就以意識形態(tài)的系統(tǒng)作為介乎普遍精神和它的個別性或感性意識的中項，作為精神生命有序地自我規(guī)定的整體，而這個中項發(fā)現(xiàn)它的客觀存在的表現(xiàn)就是世界歷史。”［3］461－463

由于個體的精神生活本質(zhì)上是自由自在的，而非控制型的，但意識形態(tài)會不斷地對個體施以影響，這樣，至少在文明社會，人的精神生活過程體現(xiàn)出雙重性，即自由的精神生產(chǎn)和意識形態(tài)生產(chǎn)的統(tǒng)一，就是說，“個體是自在地和自為地存在著的。……這樣，對立就在個體自身內(nèi)產(chǎn)生了;它就具有了這種雙重性，即它既是意識的一種過程或一種運動，它又是一種具有現(xiàn)象特征之固定的現(xiàn)實性存在，一種在個體中而又直接屬于個體自身的現(xiàn)實性存在。這個存在，既然是特定的個體的‘身體’，也就是個體的原初的源泉，或者說在制造個體的過程中，它是無所作為的。但是由于個體同時又只是它自己制造的東西，所以它的身體也就是由它自己所產(chǎn)生出來的關(guān)于它自身一種的‘表示’或表達式，也是一種符號或暗示，既是一種符號，那就不再是一種純粹直接的事實，而只是個體借以顯示其原初本性的東西。”［3］479－481

在此基礎(chǔ)上，黑格爾區(qū)分出不同層次的精神世界，“第一個世界，是由它的分散著的特定存在，以及對它自身的個別確定性所構(gòu)成的廣闊王國……第二個世界含有類型，并且是自在存在的王國，或者說是與上述個別確定性相對立的本質(zhì)真理性的王國。然而，第三個世界是功利世界，在這里，有用性就是真理性，真理性也就是自身確定性。信仰的真理性王國，缺乏具體現(xiàn)實性的原則，或者說，缺乏這個個別的自我確定性。但是具體現(xiàn)實性，或者說，這個個人的自我確定性，則又缺乏自在存在。”［1］925顯然，這就是一個由自由的精神生產(chǎn)到一般的知識生產(chǎn)，再到意識形態(tài)生產(chǎn)的過程。

對黑格爾的這個龐大體系，恩格斯評價道：精神現(xiàn)象學(xué)也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人類意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影。”［4］這一評價告訴我們，關(guān)于黑格爾的理論，應(yīng)該注意到對個體意識與人類意識的辯證區(qū)分，個體的精神生產(chǎn)與人類的精神生產(chǎn)有著發(fā)展的聯(lián)系，但不可等同，個體的精神生產(chǎn)永遠有著個體的特性。應(yīng)該說，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)直接影響了馬克思的意識形態(tài)理論，就是說，馬克思一開始就注意到，精神生產(chǎn)一方面是個體的行為，另一方面是群體的行為，兩者之間存在聯(lián)系與區(qū)別。

二、青年馬克思的自由精神生產(chǎn)理念

意識形態(tài)這個概念與馬克思主義有著異常的密切關(guān)系，但是實際上馬克思并不擁有對這個概念的專利，法國哲學(xué)家、政治家特拉西(Destutt de Tracy，1754—1836)是第一個把“意識形態(tài)”概念引入思想史的人。材料表明，青年馬克思十分熟悉法國意識形態(tài)學(xué)派包括特拉西的思想。早在1837年3月2日，馬克思的父親在寫給馬克思的信中，曾建議馬克思以滑鐵盧戰(zhàn)役為題材寫一部戲劇［5］。馬克思的父親信中提到的是“意識形態(tài)”的法語詞Idéologie，并且提到了拿破侖與意識形態(tài)學(xué)家的關(guān)系。馬克思本人在1844年移居巴黎期間，已開始研讀特拉西的《意識形態(tài)原理》一書，尤其是該書的第四篇和第五篇“論意志及其作用”。

1842年對思想史是有重大意義的，馬克思在這一年創(chuàng)立了德文“意識形態(tài)”概念，就是說，“意識形態(tài)”不再是一個特定的法文概念，而是一個具有普遍性的哲學(xué)概念。在《馬克思和世界文學(xué)》一書中，英國學(xué)者柏拉威爾引用了法國當代哲學(xué)家亨利·勒斐伏爾《馬克思的社會學(xué)》(企鵝出版社1972年版)一書的研究，指出“意識形態(tài)”這個術(shù)語從孔狄亞克和特拉西到馬克思和恩格斯有一個發(fā)展過程，并明確指出馬克思于1842年在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中第一次使用了這個術(shù)語。柏拉威爾寫道：“馬克思在那篇林木盜竊的文章里，首次提出一個很快在他的思想里起中心作用的概念——‘意識形態(tài)’的概念。關(guān)于那些為維護林木占有者的權(quán)利而要求私人自由意志的人，馬克思諷刺地寫道：‘我們究竟應(yīng)如何來了解這一突轉(zhuǎn)急變的意識形態(tài)呢?要知道，我們在思想方面所遇見的只是些拿破侖的追隨者。’”［6］由此可見，馬克思在這篇文章中，已經(jīng)開始把法律視為一種意識形態(tài)——某些人類群體在思想上的合法性欺騙，形成虛假的社會意識，從而揭露了資產(chǎn)階級法律的欺騙性。

但是，頗為有趣的是，就在1842年，馬克思寫了兩篇文章：《評普魯士最近的書報檢查令》和《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》，他通過對書報檢查制度的批判，張揚的是人的個體精神生產(chǎn)的自由本性，而不是定位于一種意識形態(tài)。他說：“把書報檢查制度看做我們優(yōu)秀的新聞出版業(yè)的基礎(chǔ)，這是多么不合邏輯的奇談怪論!”實際上，“德國的精神發(fā)展并不是由于書報檢查制度，而是由于違背了這種制度。當新聞出版業(yè)在書報檢查的條件下枯萎凋謝、艱難度日時，這種情況卻被援引來作為反對新聞出版自由的論據(jù)，其實它只能否證新聞出版的不自由。”［7］150

馬克思揭示出：“書報檢查不得阻撓對真理的探討，在這里有了更具體的規(guī)定：這就是嚴肅和謙遜的探討。這兩個規(guī)定要求探討注意的不是內(nèi)容，而無寧說是內(nèi)容以外的某種東西。這些規(guī)定一開始就使探討脫離了真理，并硬要它把注意力轉(zhuǎn)移到某個莫名其妙的第三者身上。可是，如果探討老是去注意這個由法律賦予挑剔權(quán)的第三者，難道它不是會忽視真理嗎?難道真理探討者的首要義務(wù)不就是直奔真理，而不要東張西望嗎?假如我必須記住用指定的形式來談?wù)撌挛铮y道我不是會忘記談?wù)撌挛锉旧韱?”

顯然，馬克思認為對精神生產(chǎn)是不能設(shè)定方式的，關(guān)鍵是追求真理的那種態(tài)度，設(shè)定方式只能限制人們對真理的追求。更重要的是，設(shè)定方式在實質(zhì)上違背了精神生產(chǎn)的主體性，即個人的精神顯示，從而扼殺了文化表現(xiàn)的多樣性。

馬克思明確地指出：“‘風格如其人。’可是實際情形怎樣呢?法律允許我寫作，但是不允許我用自己的風格去寫，我只能用另一種風格去寫!我有權(quán)利表露自己的精神面貌，但是首先必須使這種面貌具有一種指定的表情!

你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢?我是一個幽默的人，可是法律卻命令我用嚴肅的筆調(diào)。我是一個豪放不羈的人，可是法律卻指定我用謙遜的風格。一片灰色就是這種自由所許可的唯一色彩。每一滴露水在太陽的照耀下都閃現(xiàn)著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀什么事物，卻只準產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩!精神的最主要形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的唯一合適的表現(xiàn);精神只準穿著黑色的衣服，可是花叢中卻沒有一枝黑色的花朵。精神的實質(zhì)始終就是真理本身，而你們要把什么東西變成精神的實質(zhì)呢?謙遜。歌德說過，只有怯懦者才是謙遜的，你們想把精神變成這樣的怯懦者嗎?”［7］111

在這里，我們看到了黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的影響，“絕對自由的這個未分裂的實體，躋身于世界的王座，沒有任何力量可以有效地制衡它。”［1］931任何個體本質(zhì)上都會追求自由的精神表達，人的個性有多少豐富性，精神生產(chǎn)的風格和成果就會有多少豐富性。即使在意識形態(tài)影響個體的過程中，這種精神生產(chǎn)的個性也會不同程度地存在，特別在審美文化的生產(chǎn)中，自由的精神生產(chǎn)性質(zhì)就更具強烈性。

三、失去“獨立性外觀”的意識形態(tài)

到了1845—1846年的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思強調(diào)的不再是自由的精神生產(chǎn)，而是被控制著的意識形態(tài)生產(chǎn)。從表面上看，思想觀念是人們自己自由創(chuàng)造的，但由于人本身是“受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約”的，人們的觀念形態(tài)也是受制約的。但是，分工的發(fā)展又使意識有了相對獨立性，“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。但是，如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。”［7］82

在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了意識形態(tài)模式的精髓——“意識形態(tài)”意味著思想觀念不是絕對獨立的，而是受經(jīng)濟生活制約的。馬克思的經(jīng)典表述是：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。”［7］66“沒有政治史、法律史、科學(xué)史等等，藝術(shù)史、宗教史等等。”［7］73“關(guān)于一個階級內(nèi)的這種意識形態(tài)劃分：職業(yè)由于分工而獨立化;每個人都認為他的手藝是真的。……關(guān)系在法律學(xué)，政治學(xué)中——在意識中——成為概念;因為他們沒有超越這些關(guān)系，所以這些關(guān)系的概念在他們的頭腦中也成為固定概念。”［7］134－135

由于意識形態(tài)意味著社會生活中話語的真實性并不取決于本身，而是話語述說者的利益動機，這樣，意識形態(tài)往往成為階級話語的代名詞，由此形成了意識形態(tài)的權(quán)力特征——意識形態(tài)不在乎自己的正確性，因為一定的統(tǒng)治權(quán)力需要它，馬克思對這一特征作了如下經(jīng)典式的描述：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。”［7］98－99

基于意識形態(tài)的控制性特征，阿爾都塞說：“意識形態(tài)把個體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w。”“人本質(zhì)上是一個意識形態(tài)動物。”［8］即意識形態(tài)通過教育等途徑進入個體，使個體成了一個有見解能行動的主體。然而，真正的主體卻是意識形態(tài)，因為它始終支配著人的觀念。即使這樣，也必須注意到馬克思關(guān)于統(tǒng)治階級內(nèi)部的意識形態(tài)存在某種分裂的思想：“分工也以精神勞動和物質(zhì)勞動的分工的形式在統(tǒng)治階級中間表現(xiàn)出來，因此在這個階級內(nèi)部，一部分人是作為該階級的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家，他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當做主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實際沖突，即當階級本身受到威脅的時候，當占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級的思想而且好像擁有與這一階級的權(quán)力不同的權(quán)力這種假象也趨于消失的時候，這種對立和敵視便會自行消失。”［7］99

這里是指，在統(tǒng)治階級內(nèi)部，作為實踐家的人們和作為思想家的人們盡管在階級利益上是一致的，但“旁觀者清，當局者迷”，思想家可能會對實踐家的行為表示不滿或批判。這實際上就是思想的相對獨立性表現(xiàn)。不能不認為，馬克思在這里實際上又承認了作為個體的人，他在進行精神生產(chǎn)時，依然存在獨立自由的追求，意識形態(tài)不可能消滅一切精神生產(chǎn)的自主性。

四、對自由精神生產(chǎn)的再度肯定

總體上看，自1845—1846年提出意識形態(tài)觀以后，馬克思關(guān)于自由的精神生產(chǎn)的說法越來越罕見。但是，到后來的《剩余價值理論》中，馬克思對精神生產(chǎn)內(nèi)部有了深化的認識，從而開始將意識形態(tài)與精神生產(chǎn)作出區(qū)分。

馬克思指出了物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)關(guān)系的如下層次：“(1)在資產(chǎn)階級社會中，各種職能是互為前提的;(2)物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中的對立，使得由各個意識形態(tài)階層構(gòu)成的上層建筑成為必要，這些階層的活動不管是好是壞，因為是必要的，所以是好的;(3)一切職能都是為資本家服務(wù)，都為了資本家‘好’;(4)連最高的精神生產(chǎn)，也只是由于被描繪為、被錯誤地解釋為物質(zhì)財富的直接生產(chǎn)者，才得到承認，在資產(chǎn)者眼中才成為可以原諒的。”［9］348

這里，馬克思對精神生產(chǎn)內(nèi)部進行了再次劃分：一部分是直接反映階級意志的意識形態(tài)，所以才有“意識形態(tài)階層構(gòu)成的上層建筑”這一判斷，另一部分則是更能反映精神自由特征的精神生產(chǎn)，即“最高的精神生產(chǎn)”。

馬克思對自由精神生產(chǎn)的肯定基于研究的方法論原則，他說：“要研究精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)之間的聯(lián)系，首先必須把這種物質(zhì)生產(chǎn)本身不是當作一般范疇來考察，而是從一定的歷史的形式來考察。如果物質(zhì)生產(chǎn)本身不從它的特殊的歷史的形式來看，那就不可能理解與它相適應(yīng)的精神生產(chǎn)的特征以及這兩種生產(chǎn)的相互作用。這樣就不能超出庸俗的見解。”［9］346

關(guān)于精神生產(chǎn)的具體歷史形態(tài)，馬克思以資產(chǎn)階級的歷史地位為例來加以說明。馬克思提出了“斯密對牧師的憎恨”這個命題，他引用了亞當·斯密的話，說明在資產(chǎn)階級還沒有把整個社會、國家等等置于自己的支配之下時，只把教士、律師、醫(yī)生、文人、演員、丑角、音樂家、歌唱家、舞蹈家等等視為社會的公仆，靠別人勞動的一部分產(chǎn)品生活，不生產(chǎn)任何價值。馬克思評價道：

“國家、教會等等，只有在它們是管理和處理生產(chǎn)的資產(chǎn)者的共同利益的委員會這個情況下，才是正當?shù)摹@種觀點具有歷史的意義，一方面，它同古典古代的見解形成尖銳的對立，在古典古代，物質(zhì)生產(chǎn)勞動帶有奴隸制的烙印，這種勞動被看做僅僅是有閑的市民的立足基石;另一方面，它又同由于中世紀瓦解而產(chǎn)生的專制君主國或貴族君主立憲國的見解形成尖銳的對立。”［9］346

“一旦資產(chǎn)階級占領(lǐng)了地盤，一方面自己掌握國家，一方面又同以前掌握國家的人妥協(xié);一旦資產(chǎn)階級把意識形態(tài)階層看做自己的親骨肉，到處按照自己的本性把他們改造成為自己的伙計;一旦資產(chǎn)階級自己不再作為生產(chǎn)勞動的代表來同這些人對立，而真正的生產(chǎn)工人起來反對資產(chǎn)階級，并且同樣說它是靠別的人的勤勞來生活的;一旦資產(chǎn)階級有了足夠的教養(yǎng)，不是一心一意從事生產(chǎn)，而是也想從事‘有教養(yǎng)的’消費;一旦連精神勞動本身也越來越為資產(chǎn)階級服務(wù)，為資本主義生產(chǎn)服務(wù);——一旦發(fā)生了這些情況，事情就反過來了。這時資產(chǎn)階級從自己的立場出發(fā)，力求‘在經(jīng)濟學(xué)上’證明它從前批判過的東西是合理的。”［9］364

馬克思在這里明確劃分了精神生產(chǎn)的兩個層次：意識形態(tài)層次——“把意識形態(tài)階層看作自己的親骨肉”，自由精神層次——“也想從事‘有教養(yǎng)的’消費”，顯然，“有教養(yǎng)的”消費，就是指宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等精神生活。精神生產(chǎn)的精神文化價值就在資本主義歷史形態(tài)中得到了確認。

關(guān)于資本主義時期不同精神生產(chǎn)的意義，柏拉威爾的分析更為細致。他對馬克思所說“既理解統(tǒng)治階級的意識形態(tài)組成部分，也理解一定社會形態(tài)下自由的精神生產(chǎn)”進行了文本學(xué)分析，認為：馬克思在這里實際上是指認審美文化的特殊性——自由性，他說，“這種論點是站得住腳的，即使我們必須承認，對這—段話的理解是有分歧的。馬克思本人沒有看到它的付印，而他的手跡又是這樣模糊，后來的編輯者讀做‘自由的精神生產(chǎn)’(freie geistige Produktion)的一句話也可以讀做‘精細的精神生產(chǎn)’(feine geistige Produktion)。但是，不論讀做什么，原來在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的序言中隱含地把文學(xué)與意識形態(tài)等同起來，而現(xiàn)在卻把‘統(tǒng)治階級的意識形態(tài)組成部分’同不管是‘自由的’還是‘精細的’方式作出區(qū)分，這是一個可喜的糾正。”［6］424

從馬克思對資本主義生產(chǎn)的整體研究中，我們還可以看出，自由的精神生產(chǎn)是對資本主義異化勞動的一種克服，馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》(草稿)中指出，“這種經(jīng)濟關(guān)系——資本家和工人作為一種生產(chǎn)關(guān)系的兩極所具有的性質(zhì)——隨著勞動越來越喪失一切技藝的性質(zhì)，也就發(fā)展得越來越純粹，越來越符合概念;勞動的特殊技巧越來越成為某種抽象的、無差別的東西，而勞動越來越成為純粹抽象的活動，純粹機械的，因而是無差別的、同勞動的特殊形式漠不相干的活動;單純形式的活動，同樣可以說是單純物質(zhì)的活動，同形式無關(guān)的一般意義上的活動。”［10］馬克思認為異化勞動的特征就是藝術(shù)屬性的喪失，而作為精神生產(chǎn)的藝術(shù)性的創(chuàng)造是其他一切勞動都熱烈向往的一種勞動，只有在這種勞動中個人才能體現(xiàn)和發(fā)展他的一切潛力。

柏拉威爾對馬克思的自由精神生產(chǎn)的文化價值有一個更高的評價，他說：“馬克思要說明的總的論點仍然是夠清楚的。一個真正詩人的勞動能夠保持——至少在密爾頓時代——不異化，只要他不計較市場價值。這樣一個詩人出于他的心靈深處的要求，只寫他非寫不可的東西，而讓別人去把他寫的詩變成生產(chǎn)利潤的商品。因此，他預(yù)示了一個‘自由王國’”［6］424的可能性，這就是《資本論》第三卷中的一段話：

“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”［11］所謂“真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，那就是精神生產(chǎn)。社會主義文化應(yīng)該首先是這樣的一種精神生產(chǎn)，以區(qū)別于資本主義的商業(yè)文化。

［1］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(3)［M］.王誠，等，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2007．

［2］［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)(1)［M］．王誠，等，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2007：45．

［3］［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)(2)［M］．王誠，等，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2007．

［4］馬克思恩格斯選集：第4卷［M］．北京：人民出版社，2009：272．

［5］馬克思恩格斯全集：第47卷［M］．北京：人民出版社，2004：545．

［6］［英］柏拉威爾．馬克思和世界文學(xué)［M］．梅紹武，等.譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982．

［7］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［8］俞吾金，陳學(xué)明．國外馬克思主義哲學(xué)流派新編·西方馬克思主義卷下冊［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002：475．

［9］馬克思恩格斯全集：第33卷［M］．北京：人民出版社，2004．

［10］馬克思恩格斯全集：第30卷［M］．北京：人民出版社，1995：255．

［11］馬克思恩格斯全集：第46卷［M］．北京：人民出版社，2003：928．

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1007－4937(2012)01－0008－05

2011－10－20

黃力之(1964－)，男，湖南湘鄉(xiāng)人，主任，教授，從事文化哲學(xué)、西方馬克思主義與當代文化研究。

〔責任編輯：姜昱子〕