朱熹類推解經法述論

曹海東

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

朱熹類推解經法述論

曹海東

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

類推是朱熹一向所倡導的解釋經典的方法。他不僅在理論層面上對這種解經方法作了比較深入的研討，而且在經典解釋實踐中總是自覺而廣泛地運用這種解經方法。本文著眼于朱熹的經典解釋實踐，具體從類比對象選擇、句讀分析、字詞訓釋、句意疏解、義理闡發等方面考察了朱熹的類推法運用情況，對其中蘊含的原理、理念和經驗等進行了闡釋和總結。

朱熹 解經方法 類推 推類 以類而推

在朱熹看來，類推是人類認知世界、理解事物的一種常用而特有的方式；“人心虛靈”，于事物之理“皆推得去，禽獸便推不去”[1]。作為思想家，朱熹對類推問題十分關注，作了比較深入的研究。在其著述及語錄中，相關的論說文字處處可見，充分體現了他的認識論思想。如所謂“既見得一處，則其他處亦可類推”[2]，“格物非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其它可以類推”[3]，即是其例。類推，朱熹又常常稱之為“推類”、“以類而推”、“觸類長之”等。例如：“因事推窮以至其極，而又推類以盡其余，則天下之物皆有以見其至善之所在而止之矣。”[4]“今人不曾以類而推，蓋謂不曾先理會得一件，卻理會一件。”[5]“‘記問之學，不足為人師’，只緣這個死殺了。若知新，則引而伸之，觸類而長之，則常活不死殺矣。”[6]

關于“類推”的內涵，朱熹曾以淺近直白的語言作過界說，即所謂“從已理會得處推將去”[7]，“因其所已知而推之，以至于無所不知也”[8]，或者說“因那理會得底，推之于理會不得底”[9]。他曾用打比方的方式說明何謂“類推”：“如識得這燈有許多光，便因這燈推將去，識得那燭亦恁地光。”[10]由此可見，朱熹所謂“類推”，具有傳統邏輯學中類比推衍的性質，是指一種由個別到個別的推理過程。這個過程以現代學術話語來界定，實際上就是：“根據兩類對象在一系列屬性上是相同的，而且已知其中一類對象還具有其他的屬性，由此推出另一類對象也具有同樣的其他屬性。”[11]

就朱熹的相關論述看，類推的方法不僅可用于認識和理解日常生活中的一般事理，也可施之于古代經典的解讀活動。他曾說：

《論》《孟》固當讀，《六經》亦當讀，史書又不可不讀。……不過一二番稍難，向后也只是以此理推去，更不艱辛，可以觸類而長。正如入仕之初看公案，初看時自是未相諳，較難理會。須著些心力，如法考究。若如此看得三五項了，自然便熟；向后看時，更不似初間難，亦可類推也。[12]

《易》之為書，本為卜筮而作，然其義理精微，廣大悉備，不可以一法論。蓋有此理即有此象，有此象即有此數，各隨問者意所感通。如“利涉大川”，或是渡江，或是涉險，不可預為定說。但其本指只是渡江，而推類旁通，則各隨其事。[13]

像這樣以類推之法解讀經典，在朱熹看來意義甚大：“圣言著實，大抵類此，推之以及其余，則圣人之意可得，而浮誕之見無所入于其中矣。”[14]總之，朱熹在理論層面上對類推在經典解讀中的運用問題作了不少研討，說明他是把類推視為一種重要的經典解釋方法，給予了充分的關注。而觀以具體的解釋實踐，朱熹也如自己一向所倡導的那樣，十分注重類推的運用，經常以類推之法來解讀儒學經典，且每每有超卓之見或拓新之論，創獲不少。正是有感于上述情形，筆者曾撰作《以類而推 脫然貫通——朱熹經典解釋方法研究之一》一文，討論過朱熹的這一解經方法。然該文只是側重于梳理、闡析朱熹的相關理論論述，且僅略發其端而已，而于其相關解經實踐則不甚措意，故今更作本文，著重探討朱熹運用類推法解經的具體實踐，以期為當下研治國學、詮讀經典者提供一些有益的參考和借鑒。

我們知道，類推所得結論的可靠程度是由相比較的兩類對象的已知共有屬性與推出屬性之間的聯系來決定的，所以選擇恰當、有本質聯系的類比對象，對于類推來說至為重要。就朱熹的經典解釋實踐看，他在類推過程中比較注重類比項之間的內在關聯性，以防簡單機械的比附，故其選擇的類比對象一般都具有典型性、可比性。綜覽其所選類比對象，多半是選自儒學經典，蓋有以經證經、經義互參，提高對象可比性的用心存乎其間。而其選自儒家經典的類比對象，來源較廣，不拘一途：有的來自經典的上下文，有的來自同一經典的其他篇段，有的來自其他經典的相關篇章。例如，《論語·陽貨》：“子曰：鄉原，德之賊也。”“子曰：道聽而涂說，德之棄也。”其中“德之棄也”句的詮釋一向存在歧異，朱熹通過類推而有所決奪：

或問十四章之說，曰：……尹氏似以為有德者之所不取，謝氏、侯氏似以為自棄其德，二者未知其孰是。然以二字文勢及上章“德”字之例觀之，則尹氏勝；以上下句相求，而以上章“賊”字之例推之，則謝、侯說似得之，而有未盡也。蓋以其事言之，則固為棄其德矣，然不曰“棄夫德”而曰“德之棄”，蓋德之所以見棄，猶鄉原之賊夫德而以為“德之賊”也。若如尹氏之說，謂其為有德者之所棄，則上章“德之賊”者亦曰為有德者之所賊，可乎？[15]

由是以觀，朱熹為確定“德之棄也”一句的意義，選擇了本篇上文中的“德之賊也”句作為類比對象。此二句語法結構一致，語意明顯相類，具有可比性；而“德之賊也”句的意思可以理解為“賊夫德”，循此類推，“德之棄也”句之意自可理解為“棄夫德”。再觀謝、侯二氏自棄其德之說，其意實即“棄夫德”，故能與“德之賊也”句的意思相倫類；如依尹說釋作“有德者之所棄”，則與“德之賊也”句的意思不相協。因此，當以謝、侯二氏之解為是。朱熹作《四書章句集注》，即采入了謝、侯之說，注云：“是自棄其德也。”

朱熹以類推法解經，所選用的類比對象，有的來自同一經典的其他篇段。例如，《論語·里仁》：“子曰：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”其中的“君子”、“小人”究竟是就社會角色上的君、民而言，還是就道德評價上的善者、惡者而說？對此，朱熹作了這樣的分析：

以例求之，凡言君子、小人而相須者，則君民之謂也，如“愛人”與“易使”之類是也；言君子、小人而相反者，則善惡之謂也，如“周比”、“和同”之類是也。以相反為言，而上下章又且多義利之說，則固當為善惡之類矣。況以君民為說，則其“懷惠”之云，亦迂晦而不通矣。[16]

在此，朱熹選擇了《論語》中其他篇章的一些文句作為比較對象：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”(《陽貨》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《為政》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)。比較分析，朱熹發現上述《里仁》中“君子”“小人”與此所引后二例中“君子”“小人”具有共同的屬性——所指者“相反”，故作類推，認定《里仁》所稱者亦為“善惡之謂”。

朱熹解經，所選擇的類比對象，有的是取自其他經典。例如，《論語·衛靈公》：“子曰：吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”此段“斯民”以下文字頗為費解，所以金人王若虛疑此有脫闕：“記者以此屬于圣人無毀譽之下，義終齟齬，疑是兩章，而脫其‘子曰’字。”[17]王氏發此論議，蓋緣不得“斯民”一語之確詁。朱熹曾對此語作過考論：

楊氏又自為一說，亦以民為言，但以毀譽者為一人，直道而行者為一人耳。……然如其說，則經宜云“此三代之民所以直道而行”，而亦不得如今之云也。凡此數說，既不通矣，則以他文推之，如伊尹所謂“此民”“是民”，皆指當日之民而言。況今先言“斯民”，而后言“三代”，則是正指今日之民，而上推三代以實之之辭也。且以“斯民”對“三代之所以直道而行”，則所謂“斯民”者，乃三代之時則嘗行其直道之民，又何疑哉？[18]

顯而易見，朱熹考釋“斯民”一語，運用了類推法，故稱“以他文推之”。其所謂“他文”，實即《孟子·萬章上》中的文字：“伊尹耕于有莘之野，而樂堯、舜之道焉。……湯三使往聘之，既而幡然改曰：‘……吾豈若使是民為堯、舜之民哉？……天之生此民也，使先知覺后知。’”此中的“是民”、“此民”均指伊尹所處商代的百姓，即“皆指當日之民而言”。而《衛靈公》中的“斯民”與之相較，字面意思相同，且亦是相對古代之民而說，故依類而推，“斯民”理應是指當日(即孔子所在時代)直道而行之民而言。因此，其《集注》云：“斯民者，今此之人也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。”朱熹此之所解，雖未可遽言精確不刊，但它是據同類經文推考而出，且能暢通文義，故至少可備一說。

朱熹解經運用類推法時，選擇的類比對象除了多半來自儒家經典之外，還有一些是來自其他部類的古代文獻，史、子、集等部類皆有，茲不詳述。

朱熹運用類推法解經，不僅注重選擇合適的類比對象以作推考，而且注重推廣此法的應用范圍，能自覺地將此法運用于經典解釋過程中的各個環節、各個層面。總之，解經過程中凡有疑義，均嘗試運用類推之法予以推尋考辨，即其所謂“看經傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當觸類而可通矣”[19]。觀其類推法的實際應用范圍，的確十分廣泛，未可一一列舉，以下只臚列一些主要的方面：

第一，用于句讀分析。

在朱熹看來，分析經文的句讀，是解讀經典首先應做的基礎性工作，必須認真對待，下反復沉潛之功。他曾說：“解書，須先還他成句，次還他文義。”[20]“必沉潛乎句讀文義之間，以會其歸。”[21]然而，離析經文文句，并非易事，會遇到各種疑難問題，需要借助有效的方法予以排解。就朱熹的解經實踐看，類推不失為一種切實可行的方法。請看以下材料：

又《書》中點句，如“天降割于我家不少延”，“用寧王遺我大寶龜”，“圻父薄違農父，若保宏父定辟”，與古注點句不同。又舊讀“罔或耆壽俊在厥服”作一句。今觀古記款識中多云“俊在位”，則當于“壽”字絕句矣。[22]

此處提及的“罔或耆壽俊在厥服”，為《尚書·文侯之命》中文字，前人讀此八字為一句，而朱熹以為當于“壽”字絕句。朱熹如此點句，是據古記款識中的辭例類推而來：因為古記款識中多云“俊在位”，表明以“俊在……”之類單獨為句的表達方式已成常例，故依此推論，上述《文侯之命》中八字當于“俊在厥服”之前斷句，亦即于“壽”字后讀斷。

第二，用于字詞訓釋。

考察朱熹訓解字詞的一些個案實例，可以看到，解釋經文中的字詞，要善于發現所釋字詞與其他語境中同類用例的關聯性，像這樣“倫類若通，則其先后彼此展轉參照，足以互相發明”[25]，而類推則亦不難，結論亦可信。下面舉例說明之。

《孟子·公孫丑下》云：“且比化者，無使土親膚，于人心獨無恔乎？”此論古代喪葬之事，漢人趙岐注云：“比親體之變化，且無令土親膚，于人子之心，獨不快然無所恨也。”宋人孫奭疏曰：“且棺槨敦厚，比親體之變化，無使其土壤親其肌膚，于人子之心獨無快乎！”可見，趙、孫二氏均將經文“化”字釋為“變化”，蓋謂尸身腐化。而朱熹對“化”字做出了不同于前人的訓釋，解為“死”。其《集注》云：“比，猶為也。化者，死者也。恔，快也。言為死者不使土近其肌膚，于人子之心，豈不快然無所恨乎。”朱熹何以訓“化”為“死”？請看他在《或問》中的論說：

或問：“比化者無使土親膚”，舊說以為及親體變化之前，無使土親其膚，其于人情合矣。曷為不用，而別為之說乎？曰：以其辭費而卒有所不協也。首篇“比死者”之云類此，而舊說于彼則以為比合敢死之士，至此則又為是說，而不顧夫倫類之不通也。必如《集注》之云，則庶乎其兩得矣。[26]

此中所謂“‘比死者’之云”，指《孟子·梁惠王上》中“愿比死者一灑之”句。朱熹《集注》謂此句“言欲為死者雪其恥也”。由上所論看，朱熹是通過類推思維的運作，發現并建立了《公孫丑》“比化者”與《梁惠王》“比死者”之間的類同性關系，視其為“倫類”，洵是獨具只眼，識見不凡；由此推定“化”猶“死”，亦令人折服。清代學者黃生《義府》卷下“化”字條言“人死亦謂之化”，并引《孟子》此句為例[27]；今人楊伯峻先生《孟子譯注》謂“化，猶死也”，并譯全句為“為了不使死者的尸體和泥土相挨”，明顯于朱熹之解有所參酌。

朱熹曾言自己“解《詩》，多是推類得之”[28]。就其對《詩經》字詞的訓釋看，此言不虛；《詩經》中很多被前人誤解的字詞，每每為朱熹所匡糾，的確是得其類推之助。茲舉一例。《豳風·破斧》中有“周公東征，四國是皇”，“四國是吪”，“四國是遒”等句，毛亨傳云：“四國，管、蔡、商、奄也。”朱熹不以此注為然，認為“四國”一詞猶言“四海”，是天下之意。他說：

《破斧》詩……是答《東山》之詩。古人做事，茍利國家，雖殺身為之而不辭。……此詩說出極分明。毛注卻云“四國”是管、蔡、商、奄。《詩》里多少處說“四國”，如正是“四國”之類，猶言“四海”。他卻不照這例，自恁地說。[29]

誠如朱熹所說，《詩經》中言“四國”之處甚多。如“其儀不忒，正是四國”(《曹風·鸤鳩》)，“四國無政，不用其良”(《小雅·十月之交》)，“讒人罔極，交亂四國”(《小雅·青蠅》)，“維彼四國，爰究爰度”(《大雅·皇矣》)，均是其例。這些詩句中的“四國”，明顯不能依毛傳指為四個國家，而是猶言“四海”，泛指四方、天下。《破斧》中“四國”之義，顯然與此一律，故朱熹推類而解之。朱熹之駁毛傳并另立義訓，無疑是正確的。即如清人王先謙所云：“言天下皆正，則非獨管、蔡、商、奄。詩稱‘四國’，猶《鸤鳩》‘正是四國’之比，非有實指東行述職。《逸周書·作雒解》：‘周公立，相天子，三叔及殷東徐奄及熊盈以略。凡所征熊盈族十有七國，俘維九邑。俘殷獻民，遷于九畢。’是‘四國’不專指管蔡商奄之明證。”[30]

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第三，用于句意疏解。

朱熹認為，解經不僅要逐字訓釋，而且要逐句理會，“要曉得句下文意”[31]；如果能做到“字求其訓，句索其旨……循序而漸進焉，則意定理明”[32]。可見，句意的索解亦是經典解釋過程中的重要一環。就朱熹的解經實例看，理解和解釋句意也可利用類推之法。例如：

(朱子)曰：“伊川之意，似以‘傳不習’為不習而傳與人，亦是不忠信者。”問：“如此說，莫倒了語意否？”曰：“然。但以上文例推之，也卻恁地。要之，亦不須如此說。”[33]

此處所討論的“傳不習”句，見于《論語·學而》：“曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”程頤(伊川)解此句之意為不習而傳與人，亦即“傳人以己所未嘗習之事”。朱熹認定此解“倒了語意”，實際上是通過類比上文而推知：上文二句從陳說結構上看，分別以“謀”、“交”為陳說對象(或曰“話題”)，以“不忠”、“不信”為陳說內容；以此類推，“傳不習”句也當以“傳”為陳說對象，以“不習”為陳說內容，全句意謂師所傳授之業是否溫習過。這種結構大體上亦如朱熹曾經所說：“謀不忠，則欺于人；交不信，則欺于友；傳不習，則欺于己、欺于師。”[34]而程頤所解，則從根本上顛覆了這一陳說結構，故謂其“倒了語意”。

眾所周知，若想正確地疏解文句的意義，很多時候需要正確地理解和分析句子的語法結構。朱熹當年也認識到了這一點，曾言“東坡解《易》，大體最不好，然他卻會作文，識句法，解文釋義，必有長處”[35]，說明他深知“識句法”之于文句解釋的作用。在解經實踐中，為了較好地理解和分析文句的句法，朱熹也常常借類推之法以為助。例如：《尚書·洪范》：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”其中“金曰從革”句歷來異解紛紜。如《偽孔傳》：“金可以改更。”孔穎達疏：“金可以從人改更，言其可為人用之意也。”朱熹的疏解則與此不同：

(朱子)忽問：“如何是‘金曰從革’？”對曰：“是從己之革。”曰：“不然，是或從、或革耳。從者，從所鍛制；革者，又可革而之他，而其堅剛之質，依舊自存，故與‘曲直’、‘稼穡’皆成雙字。‘炎上’者，上字當作上聲；‘潤下’者，下字當作去聲，亦此意。”[36]

“曲直”、“稼穡”各是兩事。余亦合準此例：“潤下”者，潤而下也；“炎上”者，炎而上也；“從革”者，一從一革，互相變而體不變也。[37]

綜合這兩段材料來看，欲求“金曰從革”句的本意，關鍵是要理清“從”與“革”之間的語法結構關系。那么如何判定這種關系呢？依朱熹之見，就是以類而推。具體言之，就是依據上下文中易于確定結構關系的“曲直”、“稼穡”來推尋：顯而易見，“曲直”和“稼穡”均是各表“兩事”的“雙字”，亦即并列關系的雙音節短語；“準此例”而推之，“從革”亦當為并列關系的雙音節短語。明乎此，則“從”、“革”各為一義：前者具體指“從所鍛制”，后者意謂改作他用；“且如銀，打一只盞，便是從；更要別打作一件家事，便是革”[38]。

再看一例。《禮記·曲禮上》：“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。”對其中前二句的解釋問題，朱熹做過這樣的論說：

“取于人”，此與《孟子》“治人”“治于人”、“食人”“食于人”語意相類。“于人”者，為人所取法也。“取人”者，人不來而我引取之也。下文“來學”、“往教”即其事之實也。[39]

其中所引《孟子》文，見該書之《滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”依朱熹上面的論說看去，要解明上述《曲禮》二句之義，先得分析其中“取于人”、“取人”的語法結構；欲知此二者的語法結構，則可依類而推之。從語法結構形式上看，此二者分別類同于《孟子》中“治于人”“食于人”、“治人”“食人”。而觀《孟子》此處“于人”的“于”字，均表被動關系，用于引進施事者“人”；其“治人”、“食人”則均為述賓結構(“食”在此為奉養之意)。舉此類而推之，可知《禮記》“取于人”也是以“于”字為標記構成的被動式，“取人”也當是述賓結構，整句的意思是：禮，聽說是被人取以為法，沒聽說是引取他人來學。附帶提及的是，《禮記》此二句是經籍訓詁上的一個難點，過去有不少學者作過探討。如俞樾云：

禮聞取于人，不聞取人。鄭注曰：“謂君人者。取于人，謂高尚其道；取人，謂制服其身。”樾謹按：“取”當讀為“趣”。《釋名·釋言語》曰：“取，趣也。”是“取”與“趣”聲近義通。《莊子·齊物論》“趣舍不同”，“趣舍”即“取舍”也。字亦通作“趨”。……然則“取于人”者，為人所趨向也；“取人”者，趨向人也。[40]

俞氏此之所解，大意與朱熹之說相類，但煩于改字而讀，似不如朱熹之簡潔明快；而俞氏所引之鄭注，語意不明，且不甚貼合語境，更不如朱熹之明曉而能貫通上下文義。

疏解經句，朱熹除了重視句法分析之外，還很注重辨察文勢，認為尋察文勢，有助于文句詮釋至達融通圓愜之境。他曾說，東坡于《周易·渙卦》“渙其群”句，正因“理會得文勢，故說得合”[41]。在他看來，要明辨所解文句的文勢，也可像句法分析一樣，借用類推之法。舉一例如下：

謝氏“敬忠”二義，文意不明，似有為政者自致其敬忠以率民之意，然與下句文勢不類，計亦不至若是之疏也。[42]

此論《論語·為政》中“使民敬忠以勸”句的詮釋問題。尋繹朱熹之意，可以看出，解釋《為政》中此句，當觀文勢；此句文勢因與下句(即“臨之以莊則敬，孝慈則忠”)相類，故可據下句來類推。而觀下句文勢，“臨”是就為政者而言，“敬忠”實際上是指民而說，故類推上句，其中“使”字亦當屬為政者，“敬忠”字亦當屬民。因為謝氏未察下句文勢，乃以上句之“敬忠”屬為政者，故為疏誤。

第四，用于義理闡發。

朱熹主張解經須“因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理”[43]。所以，他常有“味圣賢之言以求義理之當”[44]，“解說圣賢之言，要義理相接去”[45]之類言論。這也就是說，經典解釋活動應以發明義理、實見天理為依歸，應通過對“亙古亙今不可移易”之理的推求和發明來實現它的價值和意義。因此，朱熹解經，十分注重義理的研求和闡發。

闡論經中義理，更應利用類推之法。朱熹曾言：“或求之文字之中，或索之講論之際……莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義。”[46]下舉一例說明之。

《論語·學而》：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”朱熹《集注》釋云：“為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。……謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”此番解釋，側重于彰顯經文中有若之言的本意。在此基礎上，朱熹又曾以類推之法推論了儒家經典中一些核心倫理范疇的意涵：

孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見于事……故仁是孝弟之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古圣賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性，性只是有個仁義禮智。[47]

由此可見，朱熹在“仁是孝弟之本”的圣賢本意的基礎上，通過類比推衍，著重對“義”、“禮”、“智”等范疇進行了論說，闡發了“義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本”的觀點。此類觀點是在宋代新儒學心性論的邏輯框架下推演經文本意而出，已達于新儒學所謂“義理”的層面。

總而言之，朱熹的類推解經法的內涵較為豐富，相關的實踐個案更是多至難以盡數，限于篇幅，我們只大致作如上一些介紹和論說。由此粗簡的述論不難看出，朱熹在經典詮釋上十分看重類推這種合乎儒門為學“近思”之道的解釋方法，而且在實踐中也總是自覺而廣泛地運用這種方法，成功地解決了儒學經典詮釋史上的許多疑難問題，其間確有不少很好的經驗值得我們后人學習和借鑒。

(注：本文是教育部人文社會科學研究規劃基金項目“朱熹經典解釋理論的范疇系統”[10YJA720003]的階段性成果)

注釋：

[1] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷五十七，北京：中華書局，1986年，第1347頁。

[2] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十一，北京：中華書局，1986年，第2921頁。

[3] (宋)朱熹：《四書或問·大學或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第525頁。

[4] (宋)朱熹：《經筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第705頁。

[5] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，北京：中華書局，1986年，第1202頁。

[6] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷二十四，北京：中華書局，1986年，第576頁。

[7] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第416頁。

[8] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986年，第292頁。

[9] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十四，北京：中華書局，1986年，第266頁。

[10] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，北京：中華書局，1986年，第1203頁。

[11] 蔡賢浩主編：《形式邏輯》，武漢：華中師范大學出版社，2000年，第204頁。

[12] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷一百一十八，北京：中華書局，1986年，第2850頁。

[13] (宋)朱熹：《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2681頁。

[14] (宋)朱熹：《答江德功》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十四，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2035頁。

[15] (宋)朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第882頁。

[16] (宋)朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第685—686頁。

[17] (金)王若虛：《論語辨惑四》，《滹南遺老集》卷七，四部叢刊本。

[18] (宋)朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第856頁。

[19] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十一，北京：中華書局，1986年，第190頁。

[20] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十一，北京：中華書局，1986年，第194頁。

[21] (宋)朱熹：《中庸集解序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3640頁。

[22] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷七十八，北京：中華書局，1986年，第2022頁。

[23] (宋)朱熹：《答王晉輔》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2996頁。

[24] (宋)朱熹：《答敬夫孟子說疑義》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1352頁。

[25] (宋)朱熹：《答陳才卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2848頁。

[26] (宋)朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第941頁。

[27] (清)黃生：《義府》卷下，四庫全書本。

[28] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷八十一，北京：中華書局，1986年，第2128頁。

[29] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷八十一，北京：中華書局，1986年，第2114頁。

[30] (清)王先謙：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第539頁。

[31] (宋)朱熹：《答王晉輔》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2996頁。

[32] (宋)朱熹：《讀書之要》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3583頁。

[33] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷二十一，北京：中華書局，1986年，第489頁。

[34] (宋)朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2172頁。

[35] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷六十七，北京：中華書局，1986年，第1663頁。

[36] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷七十九，北京：中華書局，1986年，第2042—2043頁。

[37] (宋)朱熹：《答黃商伯》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2132頁。

[38] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷七十九，北京：中華書局，1986年，第2043頁。

[39] (宋)朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2315頁。

[40] (清)俞樾：《群經平議》卷十九，《續修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第302頁。

[41] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷七十三，北京：中華書局，1986年，第1865頁。

[42] (宋)朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第655頁。

[43] (宋)朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1920頁。

[44] (宋)朱熹：《己酉擬上封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷十二，《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第619頁。

[45] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷十九，北京：中華書局，1986年，第437頁。

[46] (宋)朱熹：《四書或問·大學或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第527—528頁。

[47] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，北京：中華書局，1986年，第474—475頁。