人類語言的精神導航：漢語視角
——論洪堡特語言思想的時間軸和空間軸

申小龍

(復旦大學 中文系，上海 200433)

語言文字及其應用研究

人類語言的精神導航：漢語視角
——論洪堡特語言思想的時間軸和空間軸

申小龍

(復旦大學 中文系，上海 200433)

洪堡特普通語言學思想在空間軸上尊重和肯定人類各民族語言作為各自民族的精神觀念形式，但在時間軸上認為不同的民族語言共同處在一個線性發展序列的不同發展階段上，具有豐富的純形式的歐洲語言處在這個序列的最前端。一方面，只有形式化、精確化的語言體制，才能促進思維和觀念的發展；另一方面，人類語言的多樣性決定了思維邏輯的多樣性。從漢語的視角審視人類不同的語言依不同的路徑對精神的導航作用；其中，漢語的類比邏輯體現了以神統形、以意攝象、完整動態、時空全息的認知功能。

洪堡特；純形式；類比思維；漢語視角

一 思想的活力與純粹的語言形式

18-19世紀德國語言學家威廉·馮·洪堡特是普通語言學的奠基人。洪堡特的普通語言學思想的一個特點，是在空間軸上尊重和肯定人類各民族語言作為各自民族的精神觀念形式；在時間軸上，他認為不同的民族語言共同處在一個線性發展序列的不同發展階段上，而發展出豐富的純形式的歐洲語言處在這個序列的最前端。由此，不同發展階段的語言“喚起”觀念的活力是不一樣的。洪堡特的思路是這樣的。

(一)語言形成結構標志的目的，是為了借助語音來刻畫人的知性行為

由此，形式越清晰豐富，語法關系的表達越明確，知性行為的刻畫就越有效。一種語言，是在同“語音整體”即沒有形態變化的單純的音節打交道，還是在同“單個的分節音”即具有形態變化的詞形打交道，決定了該語言語法的走向。后者引導說話人去層層辨析語法的形態標志，形成生動細膩的語言意識，而前者缺乏語言切分的意識，無法區分、限定、標記豐富的語法意義，無法形成清晰的認識。

洪堡特高度評價“切分”即形態屈折的作用，把它視為語言本質的表現。他認為語言中的任何單位都可以層層細分，它們既是整體又是部分。語言的功效在于各級單位在作為整體時是否易于組合，作為部分時是否易于分解，組合和分解是否精確，是否始終保持形式的一致。由于切分的細致品格直接關系到思維的細致品格，因此切分是語言形式最重要的手段，是語言邏輯功能的體現，同時也是思維邏輯功能的體現。人類一切言語行為的實質就在于“通過精確的分節音使飄忽不定的觀念固定下來”。[1](P.113)“固定”，是通過形式標志實現的。因此，“凡是心靈中需要在語言上達到清晰明確的內容，都必須以某種方式找到一個能夠代表它的語言符號”。

(二)純粹的語法形式才是真正的語法關系的表達

詞序不是純粹的形式，因為它表達的語法關系是依靠思維附加或者說補足上去的；實詞的借用(或者說“虛化”)不是純粹的形式，因為一方面它本身還有事物的含義，而語法標記只能具備形式意義，不能包含“質料”成分，另一方面它表達的語法關系是孤立的(例如漢語的介詞“把”、“用”)，不是在一個形式系統中相互關聯的。真正的語法關系是體現在實詞表達的形態上的變化，也包括一部分只有語法功能的詞。

(三)精神的活動，觀念的激發，思想的生成，都基于語言發展出的純粹的形式

一種語言中觀念的真正充滿活力的發展，關鍵在于思維活動具有一種自始至終的純形式興趣。純形式，是一種“敏銳的語言意識”，是“語言真正的精神特性和語音特性”。[1](P.94)語音的精細切分使思維因基本要素的凸顯而充滿活力，促進理性思維的發展，發展穩固的語法形式，因而能夠激勵整個語言社團。

洪堡特在長期對世界語言的調查研究中，形成了一種宏闊的語言視野。他完全認識到，并非每一種語言都有當時歐洲人所理解的那種“具有真正意義的語法形式”，然而所有的語言在表達效能上都是基本相似的。盡管這一認識使當時許多歐洲人感到吃驚。洪堡特承認，一種語言的語法關系不必都是有標記的(即可以黏附到詞的形式上)，無標記的語法關系通過語義的聯系可以在說話人和聽話人腦子里生成，“也能使語言的構造至少在一定程度上避免含混不清和引起誤解”。[1](P.40)顯然沒有一種能夠得到理解的語言是未能表達語法關系的，因為人永遠不可能零碎地擁有語言，只能完整地(呈關系網絡狀地)擁有語言。“語言中不存在任何零散的東西，它的每一要素都表現為一個整體的組成部分。”[1](P.20)但是，暗示的——用洪堡特的話來說就是“沒有真正的語法形式的”——語法關系并不能明確有效地促進觀念的發展。當一種語言的語法關系不是標記在語言中，而只是作為質料(即作為一個表達事物的詞)起作用時，這種語言雖然也能用來表達一切事物和關系，促進理智的認識和智慧，但它的觀念“常常搖擺于語法形式之間，滿足于實際的結果”。[1](P.42)例如巴西語中的一個詞tuba，既是名詞(“他的父親”)，又是動詞(“他有一個父親”)，還可以類推為一個判斷(“他是一個父親”)，實際上，這個詞只是把“他”和“父親”通過多種可能的途徑聯想在一起。這樣一來，觀念“混淆”了，語法的概念也“搖擺”了。在混淆和搖擺之中，這樣的語言無法孕育形式思維，無法推動觀念自由、純粹地發展。因此，它不能滿足觀念發展的需要，它的觀念活力是抑制性的，隱匿的。而只有“語法形式排序整齊，構成一個自足的整體”，“邏輯關系同語法關系準確地對應起來”，才能“強化觀念的作用”，[1](P.43)引導形式化的純粹思維，使思維敏捷起來。而當一種語言開始采用真正的語法形式時，它的純形式興趣就會“蘇醒”，進而邁出語言改進的步伐。

(四)思維活動的純形式興趣，與習慣于非形式化的意義經聯想而合成的語言，是格格不入的

純形式興趣不可能在這樣的語言中產生，更不可能在這樣的語言中安身。一種語言的特定本性，往往在它表達某種語法關系而未采用真正的語法形式時顯現出來。的確，像漢語這樣有著濃郁的意象思維、類比思維氣質的語言中，任何無理據的形式，都不可能長久存在，它們最終會被理據性的形式替換。我們只在漢語外來詞中看到極少數無理據形式歷經“約定俗成”的歷練而幸存下來，如“沙發”。

在洪堡特看來，任何語言都有“形式屬性”，語言的發展階段，視該語言對“形式屬性”的重視程度而判分。形式屬性越是成功地得到運用，語言越完善，通過語言而育成的知性也越完善。對一種語言優劣的判斷不在于它能夠表達多少東西(從表達上看，所有的語言都是合格的)，而是這種語言能否憑借它的純形式所具有的內在力量，使觀念的表達清晰、準確和活躍。在這里，洪堡特高度肯定語言表達的精確性以及精確性的成因——形式化。精確性和形式化，成了洪堡特對任何一種語言的發展程度或成熟度、完善度進行判斷的唯一標準。

我們很難質疑洪堡特的執著，因為他非常尊重每一種語言的結構差異，充分理解和肯定異文化語言形式的價值。他擁有一個西方近代以來一般(狹隘的)語言學家較少具備的在空間軸上看待語言的文化視角。雖然他斷言那些沒有達到純形式思維的語言和歐洲最發達的語言之間存在一道難以跨越的鴻溝，但他也肯定，如果不從時間軸的角度看兩種語言的差異，那么即使是那些十分缺乏真正語法形式的語言，也可以采取“把少量的要素人為地、有規律地組合起來”[1](P.43)的方法，表達多種多樣的意義和關系，并能取得言簡意賅的效果。但這樣一種在表意上可以與歐洲形式語言相媲美的方法，在洪堡特的語言理想中，還是有重大缺陷的。這個缺陷就是“語法形式對思維的重要且有益的反作用”。[1](P.44)洪堡特把語言看作一種精神活動。語言形式的巨大的功效，就在于能夠促進思維更活躍、敏捷、精致和完善，而這一點，在洪堡特看來，只有純粹的語法形式，或曰真正的語法形式，才能做到。而這種“優越的語法結構”又是從哪里來的呢？洪堡特將這種語法形式的產生比作金屬的熔化，促其熔化的是強大的思維力量之火。強大的思維力量必然追求形式區分，促使語法形式化。在這里，洪堡特似乎進入了循環論證：語言的形式力量能夠使精神習慣于嚴格區分語法形式，從而導向形式思維、純粹思維，而思維的形式力量又能夠使語言強化形式區分，融合分散的形式要素，產生新的真正的形式。我們當然可以把兩者的關系看作相輔相成的關系，但洪堡特最終把思維的力量歸諸一個“優秀的”民族，顯示出他難以超越的文化限度。他說：“毫無疑問，一種語言不論其命運如何，如果它未能有幸被一個具有豐富的精神或深刻的思維的民族哪怕只是一度所操用，就決不可能達到優越的語法結構。除此以外，沒有什么能把一種語言從模棱兩可的形式中解救出來，這類形式只是松散地相結合，不能滿足思維力量對精確性的需要。”[1](P.56)洪堡特很難理解，這樣的語言何以能使一個民族具有較高的科學素養。他認為唯一的出路是變革語言。

二 語言形式系統的理想化

作為歐洲人，洪堡特很難突破在時間軸上看待不同文化發展的線性視角。文化這個概念，在空間軸上得到理解，尊重差異，這是相對容易的；而在時間軸上，要得到同樣的理解和尊重，對于人類來說，尤其是歐洲人，貌似“不可能的任務”。這幾乎是18世紀以來歐洲學者的根本局限。洪堡特是一個信奉上帝的基督教徒。基督教對世界歷史發展的看法是單一的動因、單一的路徑，即一個朝著既定目標，在一個時間軸上從上帝創世的起點到世界末日(上帝審判人類的終點)的線性運動。這樣一種發展觀，在18世紀的歐洲衍化為一種基于“人類心理一致性”的文化單線進化理論；即人類各民族文化的發展，循著一個由落后到先進，由低級到高級，由簡單到復雜，直至高度完善的直線運動；其深層邏輯是人類心理的不斷完善導致心理派生物的不斷完善，而完善與否的標準是理性。人類文化的差異就這樣依“理性”程度的高低被重新排列為一個由低到高的時間序列。

從18世紀初到19世紀上半葉，這是歐洲人的文化單線進化論逐漸形成的時期。而洪堡特生活的時代，正是歐洲思想界熱衷于按直線發展的不同階段劃分人類各民族文明史的時期。在洪堡特之前，法國經濟學家杜爾哥(Anne Turgot，1721-1781)基于人類經濟形式發展的進步趨勢提出了文明發展三階段(神話階段、思辨階段、科學階段)；最早使用“文明(civilization)”一詞的蘇格蘭啟蒙運動思想家弗格森(A.Ferguson，1723-1816)，基于從蘇格蘭高地原始公社制向現代商業社會轉型，“文明”取代了“野蠻”的進程，提出人類對自然天賦的運用趨向完善，歐洲近代商業文明是文明發展的典范。盡管他在對商業社會的批判中認為即使最高度發達的社會也有退回野蠻專制的可能，并且對人類從低級向高級發展的“既定路線”不感興趣。另外，影響了19、20世紀歐洲思想家的啟蒙經典，法國哲學家孔多塞(Jean Condorcet，1743-1794)在《人類精神進步史表綱要》中描述了“人類不斷進步”及其線性歷史進程的美好理想。歐洲思想家在時間軸上論證世界文明趨于完善，同時也在空間軸上論證了歐洲(尤其是西歐，即英法)是人類社會模式的最高典范，形成了歐洲中心主義。此后的文化進程理論，甚至按種族、地域而非文化的特點來劃分發展階段，其中最典型的就是與洪堡特同時代的黑格爾按人類的童年、青年、成年、老年(完全成熟的)劃分東西方的歷史進程，其中東方在最底層，歐洲日耳曼國家在最頂層。可見，把歐洲文化視為人類社會發展進化的頂點，并以歐洲文化為尺度，將其他異文化放在不同的進化位置上有序排列，這是洪堡特時代的一種觀念局限。

在洪堡特宏闊的視野里，人類的語言演進之途依形式的精確和明示與否而有“歧路”和正路、“順利”和“不太順利”之分。在他看來，“有些民族出于自身的獨特個性而選擇了類似這樣或那樣的歧路，或是片面地追求一條原本正確的道路；有的民族得以比較順利地處理其語言，有的民族則不太順利”。[1](PP.31-32)他贊揚希臘語那樣的語言，是“命運之神”的“成功的一擲”。由此我們讀懂了洪堡特對語言的真正興趣：一種語言的魅力，不在于它的文學的燦爛，甚至不在于它的民族特色和歷史內涵，而在于它“通過自身的內在結構和基本成分的屬性，以很不同的方式引導并束縛著精神和感知”。[1](P.8)洪堡特關注的就是人類語言引導、束縛精神的各種“不同方式”。而在豐富多樣的“不同”之中，洪堡特有一個基本的價值判斷：不同語言的很不相同的引導方式，對精神的引航作用有深淺正誤之分。語言在這里就像一架樂器，表面上看樂器聲在追隨人的精神，實際上樂器“為精神和感覺指示了正確的道路”；而怎樣的“樂器”才能為思維插上翅膀“隨風而舞”呢？洪堡特的答案是：具有純粹的語法形式的屈折語。他認為：“精神要求語言對事物和形式、對象和關系作出明晰的區分，避免把二者混淆起來。……而這種區分惟有在利用屈折形變或語法詞的真正的語法形式構造中，才可能徹底地完成。”[1](P.58)只有這樣的語言才能使人的概念清晰、表達明確、意識縝密，從而不斷對思維和思維著的人產生反作用。

洪堡特并不把人類語言的符號形式(符號施指和受指的關系)如索緒爾那樣看作是任意的，而是重視符號形式的精神內涵和民族性格。洪堡特在評價人類語言差異的時候，也使用“任意性”這個詞。此時的“任意性”與索緒爾的“任意性”有疊合之處，即語言是一個形式系統。索緒爾在空間軸上將語言的形式系統普遍化，用“任意性”遮蔽了人類語言的文化差異；洪堡特則在時間軸上將語言的形式系統理想化，把“任意性”作為人類不同文化的語言演進的共同標桿。洪堡特將人類語言的表達形式大體分為任意性和自然性兩類：前者“可能更多地表現出習慣用法和約定俗成的痕跡，帶有更多的任意性”；后者在詞的意義淵源上“可能更具自然屬性”。[1](P.76)洪堡特認為，每一種語言的表達形式都可以看作詞語(表達認知的客體)和語法(表達概念的聯系方式)兩個部分的博弈。自然性的語言，其語法不發達，概念在心靈中的呈現方式是“生硬斷續”和“雜亂擁擠”的，我們可以將之重新解釋為“彈性實體”和“意象組合”。如果缺乏中國文化和語境的意會和詩化能力，這種疏朗的語法的確是“生硬斷續”的。任意性的語言，其語法形式嚴密豐滿，概念在心靈中的呈現方式是“輕松靈便”和“自然流暢”的。之所以“輕松”、“靈便”、“流暢”，就是因為繁復的形式在粗糙的現實之上建構了一個平滑的邏輯層面，說話人不必多做意會和默想，就可以在形式框架上滑來滑去。洪堡特十分贊賞這種“流暢”的感覺，盡管這樣的“自由”在中國文化人的心中受到束縛，因此很不以為然。

張世祿曾經指出：“漢語和藏語未經分離以前，原來也是一種變形語(即洪堡特所說的純形式語言——引者)，后來漢語逐漸發展為現今孤立的性質。”“漢語演變的現象，正是由變形語進趨于孤立語。”不僅英語“到了現代已經大半成為分析語了”，而且“從前的梵語和較后的希臘語、拉丁語，往時的拉丁語和現代的法語、意語，兩兩相較，印度日耳曼語的變遷，無不有趨于分析語的途徑”。印歐系語言演變的趨勢“也是由綜合進趨于分析，由變形進趨于孤立”。“各種語言里雖然進步遲速不等，而文法減省，形式單純，實在為世界語言共同的傾向。凡有歷史可稽的語言，都以應用便利、表現顯明而日趨于簡單化的。”對于那種認為古代語言形式周密，現代語言形式疏漏的說法，張世祿認為：“周密疏漏，必以意義的表現適可而止；現代語的疏漏，往往有他種較便利的方法來補救；兩者比較，還是近代語比較合于實用。”張世祿反駁了將純形式語言(綜合語)視為語言類型進化最高階段的觀點：“語言由綜合而進于分析，乃是進步的現象；十九世紀的學者所說孤立語最初等，正是適得其反。”[2]

漢語具有與歐洲語言氣質迥異的文化特征。形式的彈性與剛性、結構的松散與緊密、功能的多元與一元、表達的靈活與確證，語言差異的兩端中漢語與歐洲語言各據對立的一端，在洪堡特看來都是需要精神去拯救的。而只有歐洲民族憑借“豐富的精神或深刻的思維”才能做到這一點。洪堡特為他寬廣視野中的人類語言差異下了價值判斷。這樣的價值判斷值得商榷。

三 語言形式實現精神導航的漢語視角

每一種語言都完備地實現了它的思維和交際的功能，這一點我們和洪堡特沒有分歧，而且非常欽佩和欣賞洪堡特的思想。但是否只有形式化、精確化的語言體制才能促進思維和觀念的發展？筆者以為，這更多的是一種信念或信仰。

認定形式化、精確化是一種理想的語言體制，其前提是形式化的思維是高級思維，而精確細致的語言形式有助于促進這種思維。在這一前提的更深層，是認定人類的思維形式、邏輯類型是統一的。否則洪堡特何以用能否促進形式思維的發展作為語言完善與否的標準呢？然而，洪堡特的這種邏輯一元論的深層信念，是和他的語言多元論的主張相矛盾的。“邏輯”這個詞，源自古希臘語λóγοζ(logos)，其本義就是“詞語(word)”、“理性(reason)”和“言語(discourse)”，引申為詞與物中蘊含的“思維”或“推理”，指世界的可理解的規律。希伯來圣經中記載上帝的語言是萬物之源，上帝用語言創造世界，這種無上的智慧(即后來約翰福音書所謂“太初有道，道與神同在，道就是神”之“道”)被稱為logos，于是語言和思維在“道”的層面統一起來。1902年嚴復譯《穆勒名學》，將其意譯為“名學”，音譯為“邏輯”。我國古代的邏輯問題探討被稱為“名學”，“名”也是詞語、概念的意思。可見，邏輯具有語言性，或者說它來自語言。只不過歐洲傳統邏輯在其抽象過程中對自然語言的實際意義和關系舍棄得太多了，成為一種極其抽象的形式，使歐洲的語言邏輯看上去似乎是外在于語言、與具體的語言無關的。于是歐洲人自覺或不自覺地賦予這個從歐洲語言中走出的貌似“外在”的邏輯以人類普遍的屬性，同時又很自然地將原是它的本源的歐洲語言(尤其是希臘語)看作最適合邏輯，最有利于邏輯發生的形式運作。當洪堡特歌頌希臘語的語法形式，歌頌語言中的純形式思維時，他實質上依然是在肯定語法與思維的本質聯系，只不過他誤將他的母語系的形式化特征模鑄的形式思維“非本質化”(非語言化)，視之為最高級的思維類型，隨后以此為標準，依不同語言形式對“最高級思維”的適應程度，為人類各種語言的完善程度排序。我們遺憾地看到，在洪堡特的“語言作為一種精神活動”的命題中，“精神活動”的方式是有優劣之分的。張世祿在他的名作《關于漢語的語法體系問題》中對歐洲學者的這一看法提出了批評：

主謂結構才成為句子的觀念，唯一的根據，是“主項和謂項才構成一個完整的命題”這種形式邏輯。我們知道，語言是用來表示邏輯的。反轉來，形式邏輯也一定要受語言習慣的反作用。“主項和謂項構成命題”這種西洋形式邏輯的形成，恰恰是受了西洋語言上主謂結構才成為句子這種習慣的影響。漢語的語法事實既然和西洋不同，那么，漢語的語法理論當然不應當受西洋的形式邏輯的限制。[3]

顯然，形式邏輯來自歐洲語言注重分析、演繹的習慣。與中國語言文字注重意象、注重在上下文和語境中的意會相適應的，是另一種邏輯，我們暫且稱之為類比邏輯。這里的“類”是說它的單位是個別的、具體的、特殊的，而非同一、抽象、普遍的；這里的“比”是說，它的單位之間的關系是多維相關的、廣域的，它的相關前提是松散的、高度依賴語境的，它和事象發展的脈絡是貼近的，它的思維是靈動的、跳躍的。

類比使得漢語的單位(類比的項)不必依靠形式論證發生相互關系，而依靠自身的意象即可發生豐潤且多義的相互關系。由此在漢語語法中呈現出濃郁的意象思維。從歐洲語法的視角來看，就是“讀者往往不得不憑上下文去猜測，某個詞應該被理解為名詞、形容詞或動詞，還是語助詞”(洪堡特轉引阿貝爾·雷慕薩《漢文啟蒙》的觀點)。[1](P.60)從中國文化的視角看來，問題不在于一個字(詞)本身是否確證(自足地限定)，而在于任何一個詞在上下文和語境中都不是自足的，都需要“以大觀小”地確證。對個體(小)在本質上離不開所處之境(大、眾)這種東方思維，歐洲人是很難理解的。當歐洲人直觀地看中國語言文化中單位的表現時，他們立刻就被“雷”(像雷慕薩那樣)倒了。

類比又使得漢語的單位在描摹現實的時候，不需要一個游離于現實之上的抽象的、自成體系的形式框架，而是使用貼近現實經驗的時間流組織，惟妙惟肖地“譬況”事理延展的過程。由此在漢語語法中呈現出流暢的經驗性的事理思維。從歐洲語法的視角來看，就是“含混不清”，甚至“不連貫”(連貫的前提在歐洲語法中是連貫的單位在形式上的一致關系，而非意義上由此及彼的自然順序)，“幾乎不具備任何通常意義的語法”，“語法關系僅僅由詞序或獨立的詞來表達”。洪堡特質疑用這樣的語言書寫的古典文獻(例如“孔夫子及其學派的著作”)是否具有“真正的語法形式”所能影響并予以促成的優點，即像雅典人的散文那樣，在“明確限定”的豐富多樣的語法形式促進下，表現出雄辯、敏捷的特點。相對于漢語語法形式的經驗性，洪堡特崇尚的歐洲語法形式實際上是先驗性的。它在人與世界之間先驗地設置了一個邏輯系統，人只能借助這個邏輯系統進行分析、聚焦，才能認識世界。哲學家李澤厚對中西文化的這一差異有一個深刻的解釋：“中國是講究經驗的合理性，而不是像西方講先驗的理性，先驗的理性是絕對的，而中國人則要根據經驗合理地改變。”[4]這就是歐洲語言句法主謂二分、動詞中心的框架和漢語句法事理鋪排、意盡為界的差異之源。

類比還使得漢語的句子表達經常把一種觀點放進虛與實、開與合、往與復、此與彼、先與后、問與答、景與情、主與客、縱與擒、興與詠、名與實、敘與議、動與靜、起與承……總之，是把世界放在一個兩兩相對的相互映襯之中加以感受。由此在漢語語法中呈現出詩意盎然的耦合思維。

類比還使得漢語的表達以深沉的體驗放棄了形式的完備，將詞句與上下文和語境互為生發，擴大聯想，“人詳我略”，拓展了豐富的言外之意。由此在漢語語法中呈現出語境通觀的整體思維。洪堡特用“滿足于形式”和“不滿足于形式”來區別人類語言對立的兩極。在他看來，某些民族(例如歐洲各國)熱心經營完備的語言形式，力求用語言形式把一切語法、語義的差別標記明白，用“言內之意”窮盡所有的意涵。這些民族“顯然更滿足于它們的語言所勾畫的世界圖景，只不過還試著把更多的光明、聯系和平衡賦予語言”。[1](P.75)另一些民族(例如漢民族)熱心經營能夠生發豐富的暗示和聯想的語境，“仿佛一頭扎進了思想之中”。它們對語言形式的表達有著深刻的不信任，只期望在語言的感性觸發中(節律的開合回環，音調的抑揚頓挫，字形的畫面感和情緒基調)讓意義澄明。因此這些民族在洪堡特看來“永遠不滿足于現有表達，不相信能予以適當的運用，因此忽略了形式本身的自足和完善”。而洪堡特所謂的“忽略”，恰恰是中國文化“以神統形”而非“以形攝神”的追求。[5]

在人類語言和思維發展的進程中，語言的多樣性決定了邏輯的多樣性。[6]

研究中國文化源頭之一《周易》的學者周山，對類比邏輯的產生提出了這樣一個假設：一種推理系統，如果是由“絕對抽象”的初始符號建構的(例如拼音文字的字母符號是完全透明的“空殼”，可以參與字母之間的任意變換，造就反映一定內容的概念形態)，必然具有演繹的性質；如果是由“屬性明確”的初始符號建構的(例如表意漢字的符號是意象的生成、衍異和組合，它的每一步推理都是類比)，必然具有類比的性質。

中國人選擇類比作為主要思維形式，是由中國文化的特殊性決定的。中國文化的特點，中國文化綿延五千多年至今無改，根本原因不是“內圣外王之道”，而是選擇了一條由象形文字發展為象意文字的文化道路。象形文字是單體字，是遠古先民對具體物象的描擬。隨著思維活動的發展需要，先人將兩個或兩個以上的單體字組合為一個復體字，便產生了象征某種意義的象意字(又稱“會意字”)。每一個象意文字都有“本義”和“延伸義”；每一個象意文字的“本義”只有一個，“延伸義”往往有多個，這些“延伸義”大多是類比思維的結果。一個陌生的象意文字，你、我可能讀不出它的音，但是從構成它的幾個單體字之間的關系，可以大致體悟出這個字的“本義”，甚至可以類推出它的“延伸義”。例如，“蠱”字由“蟲”、“皿”兩個單體字構成，可由此會意到器皿中出現了蟲這個“本義”，并由此產生類比性的聯想，得到了“腐敗”這一延伸義。因此，用象形單體字和象意復體字表達思想的華夏先民們，注重類比思維、善于類比推理也就成為必然。[7]

表意漢字的構形方式影響了中國人的思維方式，這是一個很有力的假說。與類比思維異曲同工的，還有語言學家孟華提出的意指思維。在這種思維方式中，單位和所指對象建立了經驗的直接聯系，“人們在脫離系統的孤立狀態下也可以明確所指對象和問題答案”。漢字的意指思維“使用可視、可感、有理據、非線性的方式表達客觀對象”，在結構關系上更強調畫面式、蒙太奇式、聯想式的連接。孟華認為，這種編碼原則“轉移到漢語語法中，就是徐通鏘所謂的‘字本位’性(由基本單位的理據性所決定的結構關系的語義性)和申小龍所說的‘以神統形’”。[8]當我們和洪堡特一起探索語言對民族精神的創造性活動的影響，引入一個獨特的漢字視角，會有嶄新的啟示和闊大的視域。在這一視角得到深入之前，我們同樣可以從漢語語法的建構方式認識中國文化的邏輯特點，漢語語法的建構和漢字的特點有著深刻的內在聯系，前者深受后者的制約。

長期以來，精確化和形式化被樹為語言形式的一個標桿，進而被樹為語言研究的一個標桿。但我們已經看到，語言首先是一個復數。迄今為止，語言形式分析的術語，究其實質，都有其文化的限度。換一個視角我們可以問：語言為什么必須形式化和精確化？語言學又為什么必須成為一門精確的學科？語言有自身的語音系統、語法系統，在人文現象中它的形式的確是“精確”的。從結構主義發源于語言學也可以看出語言結構的某些方面具有數學的性質。但這一切在本質上都是相對的，因而是表象的。語言系統本質上僅僅是一個民族看待世界的樣式；人類語言形式的多樣性深刻表明，語言的“精確”有其文化的限度，或者說語言的“精確”深刻表現了一種文化的限度！我們越是深入語言形式的“精確性”，也就越能揭示語言的文化差異。由此，“精確性”實際上是一個差異性的概念，造成其差異的本原是不可追溯的、具有多元結構的是文化世界。所以，不是“希臘語才達到了結構完善的頂峰”，[1](P.62)而是希臘語達到了結構精確的頂峰。而這樣的“頂峰”，不過是人類語言文化群峰聳立之一隅。只有在發出“語言學為什么必須成為一門精確的科學”的疑問之后，我們才真正能在人文科學研究中樹立起語言學精確研究的范式，使語言學真正成為一門領先科學。

[1]威廉·馮·洪堡特.洪堡特語言哲學文集[M].姚小平譯.長沙：湖南教育出版社，2001.

[2]張世祿.漢語在世界上之地位[J].大學，1933，1(3).

[3]張世祿.關于漢語的語法體系問題[J].復旦學報,1981,(s1).

[4]李澤厚,劉緒源.該中國哲學登場了[M]//李澤厚2010年談話錄.上海：上海譯文出版社，2011.

[5]申小龍.漢語與中國文化[M].上海：復旦大學出版社，2008.275-299.

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[7]周山.中國究竟有沒有“邏輯”[N].文匯報，2011-08-01.

[8]孟華.文字論[M].濟南：山東教育出版社，2008.334-335.

OnMentalPathfindingEffectsofHumanLanguagesfromaChinesePerspective——theSpaceAxisandTimeAxisofHumboldt’sLinguisticTheory

SHEN Xiao-long

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433, China)

This paper points out that Humboldt’s general linguistics research respects and affirms in space axis all kinds of human languages as mental concept forms of different nations, but believes in time axis different languages in different development stages in which the European languages stand in the forefront. While only the formal, precise language system can promote the development of thinking and ideas, the variety of human languages determines the diversity of thinking logic. This paper further discusses from a Chinese perspective the different languages’ mental pathfinding effect, especially the cognitive function of Chinese analog logic such as governing forms through spirit, combining images through meaning, macro- integral dynamics, and space-time holography.

Humboldt; pure form; analog logic; Chinese perspective

2012-02-14

申小龍(1952-)，男，浙江杭州人，復旦大學中文系教授、博士生導師，主要從事語言學理論、語言學史和文化語言學的研究。

H0-06

A

1674-2338(2012)03-0086-07

(責任編輯：山寧)