得理至善:朱熹政治倫理思想的內在理路

■徐恩火 余龍生

朱熹在中國思想史上以集理學大成而著名。他建立的理學系統，是一個以“理”為核心范疇，兼及哲學、宗教玄思及政治、法律、倫理、文藝、教育等諸多現實事務的宏大思想世界。作為這個龐大系統的重要組成部分，朱熹的政治思想保留了孔子、孟子等古典儒家建構的以“禮”為形、“仁”為質的政治—倫理合一的基本形態，并注重內圣、強調外王的核心觀念。在此基礎上，朱熹強調了修德是對包括君王在內的全體政治主體的要求，并且闡述了賦予政治體系合法、合理性之“天理”基礎，以及諸如“正君心”、舉賢能、施德化、恤民生、修吏治等顯現天理之“善”的幾乎全部現實政治過程，使儒家倫理政治取得了完備而精致的理論形態。要言之，在朱熹的政治世界中，倫理的干涉更為廣泛，倫理的顯現更為昭彰，政治的道德意義更為切近。

一、根源之善:作為天理秩序顯現的君權至上論

通過制度形式展開的現實政治過程，蘊涵著特定的倫理價值、道德原則，具有一般意義上的倫理品格。一種政治理論首先必須充分闡述某種特定政治系統的倫理價值或者道德根據，使該政治系統依據這種倫理原則、道德根據而獲得正當(合理)性。這種正當(合理)性的根源，在朱熹體系中就是“(天)理”，相應的，朱熹政治倫理以建構“君權至上”的政治合理性為基礎。

朱熹關于“政治”的基本觀念，繼承了孔孟和二程的思想，視其為天理(道德之根)存在并顯現于現實世界的基本方式。“理”作為朱熹思想體系的最高范疇，是超越時間和空間的絕對永恒的精神實體，作為產生天地，成萬物之性的根本，理普遍流行和無所不在宇宙之間:“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地;若無此理，便亦無此天地，無人無物，都無該載了!有理，便有氣流行，發育萬物。”[1](P114)理也塑造著上下尊卑的人間秩序和仁義禮智等一切道德:“‘天分’，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私!”[1]P3219“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”[2](P3376)要之，“理”作為萬事萬物的當然之則及其所以然之故，運行在政治上，就是君主以至高無上的權力，循天之理，代天治人 (治理國家)，維持人人安于所居之位(分)的秩序:“人主之學當以明理為先。是理既明，則凡所當為而必為、所不當為而必止者，莫非循天之理，而非有意、必、固、我之私也。”[2](P633)因此“君權至上”所有效維護的這種秩序，就是“天理”的顯現。“君權至上”政治的合理性至此昭然，如朱熹所說:“亙古亙今只是一體，順之者成，逆止者敗，固非古之圣賢所能獨然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。”[2](P1590)

以“君權至上”合乎天理為基礎，“尊君”、“忠君”成為維護天理所要求的秩序的必然要求。“尊君”、“忠君”就是無條件維護君主至高無上的權威，唯有“尊君”、“忠君”才能保證天理流行。因此，“忠”(以尊為必要前提)不僅是政治系統所要求的，臣事君要“忠”，也轉化為父子、兄弟關系上的“孝悌”，人們只有在君臣和父子、兄弟關系時同時尊行“忠”和“孝”，才能建立并維護合意的政治秩序，它們實際上是“同質的”，在人心為道德，在根本上同是天理使然，只是父子、兄弟之情更近乎平常，易于發乎自然，因此“忠”雖然與“孝”同質，卻需特意強調:“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須與此說‘忠’，卻是就不足處說。”[1](P399)

作為天理(秩序和規則)的外顯，“君權至上”制約下的人間秩序和“尊君”“忠君”等一切道德的合理性至此得以說明，進而，朱熹建立起了整個政治倫理的理論基礎。

二、目的之善:作為天理本質顯現的為政以德論

政治以天理為深刻根源，或者說天理以“政治”(表現為至上君權統攝下的官僚制度體系及有效運行)的形式顯現自身“善”的目的。天理的德性意義(或者說合意性)通過政治這種特定的方式得到強調，換言之，政治貫穿著特定的倫理追求、道德目的，因而必須始終加以嚴格的價值審視，這是儒家政治—倫理思想的強烈特征。西周之始，已有“敬德保民”的觀念，孔子在此基礎上展開為“為政以德”，正式揭示了政治的倫理品格，提出了“政者正也”的政治“王道”。以“紹道統”、“繼絕學”自任的朱熹，對孔子開端、孟子系統化的“仁政”、“德治”思想作了繼承和重要發揮，將“為政以德”具體化為“德化”和“禮齊”為本、“刑罰”為輔兩種方法兼用的方式，體現政治(天理)之以德化人、“止于至善”的目的。

朱熹解釋“道之以德，齊之以禮”說：“言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣……又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。”[3](P75)在內圣之君的垂范下，倫理綱常和道德要求得以普遍化，實現從“不善”至“善”的德化，然而由于人的“資質”、“資稟”各不相同，被德化的程度有深厚淺薄之別:“則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規矩準繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善。”[1](P806)這是一個先以“德”感化人，再以“禮”齊一地感化程度不一的人的過程。有“德”有“禮”得以齊一，有“禮”有“德”知所向慕。而完整意義上的善政以“德”為本，刑罰亦不可偏廢，“禮”齊之不從，則以刑罰齊之。他說：“為政以德，非是不用刑罰號令，但以德先之耳。”[1](P788)如果說德治是“正道”，是在正常情況下普遍顯現的政治本來面目，是養民、教民、愛民、恤民，那么刑罰則是“權道”，一種在諸如異端邪說、亂臣賊子害政之情況下“權時以用”的非常手段，目的是重整秩序、維護德治。因此，如果“懲一人而天下知所勸戒，所謂‘辟以止辟’，雖曰殺之，而仁愛之實已行乎其中”[1](P2663)。顯然，“善”在使人民不僅因畏懼政刑而不敢犯法，而且能去掉為惡的“不善”念頭，完成從“不善”到“善”的根本轉變。“刑政”之“用”在促進德治中獲得了精致、圓滿的解釋。應該說“為政以德”、以德化人是朱熹理解的禮(樂)政治的精髓，也是他心目中政治之“善”——天理流行的本然狀態。

三、形式之善:作為政治善性保障的主體德性論

政治之善歸根結底來源于天理之善，但在現實運行中卻依賴政治運行參與者的德性，即現實地包含對政治主體的道德要求。儒家傳統倫理文化的一個重要特點就是對人性善的強調，幾乎所有的儒家思想家都從人本性即善(如孟子)或化性從善(如荀子)的立場上闡述人人都做君子、圣人的可能性。這種關于“君子性善”的確信進而是對包括君主在內的全部政治主體的德性要求在朱熹理學中繼續得到發揚，而且被作為實現政治之善的必要形式在理論上得到更精致的說明。

首先，君主德性彰明是善政的根本。從“君主至上”符合天理的角度來說，“忠君”、“尊君”是必然要求。然而，君主作為現實政治的推動者和一切權力的根源，“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正;人主之心一邪，則天下之事無有不邪”[2](P618)。帝王能否從內心端正和約束自己，比任何事都緊要，所以朱熹認為“正君心”是修政德之首要。自紹興三十二年(1162)至紹熙五年(1194)，他先后向孝宗、光宗、寧宗上封事六次，詳陳經國方略，每次都無例外地將“正君心”置于首要地位。“正君心”一方面是注重自身的修養，要從放任不“正”之心，轉為內循流行之天理、外求天下之善治，也就是“使人主恭儉好善，‘有言逆于心，必求諸道;有言孫于志，必求諸非道’”[1](P3511)。另一方面則是能博采眾議，虛心納諫，而不是一人獨擅其專:“內自臣工，外及甿庶，有能開寤圣心，指陳闕政者，無間疏賤，使咸得以自通。”[2](P638)

其次，臣僚之賢能對于善政也至關重要。朱熹認為政治人物如果有才而心術不正，則罪過更多。身居關鍵位置的宰輔更必須是“真儒”、“純儒”，即既有追求“三代”之善的政治抱負，又在日常政治、社會生活中謹守儒家道德，因為事關政治運行能否體現德治之善:“國家所恃以為重，天下所賴以為安，風俗所以既漓而不可以復淳，綱紀所以既壞而不可以復理，無一不系乎人焉。”[2](P1611)朱熹對政治人才應當德才兼備的明確要求，從其對學術上的隔世對手王安石的態度可見一斑。王安石變法失敗后，其政見、學術為士大夫所棄，朱熹對王安石取總體否定態度，然而對王安石的德行節操、學問才識則屢加推贊，承認為他在道德追求上“修身行己，人所不及”[1](P1807)，“高志遠識”也無人能比:“而其始見神宗也，直以漢文帝、唐太宗之不足法者為言，復以諸葛亮、魏玄成之不足為者自任，此其志識之卓然，又皆秦漢以來諸儒所未聞者，而豈一時諸賢之所及哉!”[2](P3380)沒有關于賢能對善政至關重要的深刻洞見，很難有這種對思想對手溢于言表的欽佩和贊美。

再次，君王的致治之道，就是建立并維持一個運轉良好的官僚體系。在這個體系中，除身居關鍵位置的宰輔必須是“真儒”、“純儒”之外，郡縣等地方各級官吏包括特殊崗位人選，亦須細細“推排”，擇賢能而用之，俾以其賢才彌補(宰輔)思慮之不足:“蓋天下之事，決非一人之聰明才力所能獨運，是以古之君子雖其德業智謀足以有為，而未嘗不博求人才，以自裨益。”[2](P1258)這一賢能治才相率而成的官僚體系，是帝王垂拱而治的前提。為了維持這一體系，朱熹認為可以擇取宗奉其他學派思想的人，以達到補充儒士之不足、兼取而不偏私的功效，只是“推排”須得慎之又慎。

這些對于推行善政所必需的識才用才的認識，來源于儒家思想家一以貫之的重視“賢才”的傳統，在朱熹政治理論層面來說，這些闡述使以善為本(體)的政治在主體德性和外在機制的雙重保證下，展開為完備的善的形式。

四、功能之善:作為現實事功的經世致用論

在朱熹看來，在理上說事，建構一個完備的政治倫理理論，是關于“理”在社會政治這個特定領域的展開，而這不是現實政治的全部。或者說，政治不能僅僅是關于其“善”的本質及其顯現方式、實現條件的理論體系，而是必須有糾正現實、提升社會品質的實際功能。身為儒家思想家，朱熹保持了對現實的熱切關注。在對民生疾苦同情與重視之余，他孜孜以求將“德維善政，政在養民”的天理之善、政治之善體現為經世致用的現實事功。

一是提出復井田，行經界，緩解社會矛盾。針對在土地買賣過程中因為“勢官富姓，占田無限，兼并冒偽，習以成俗，重禁莫能止”[5](P4164)導致“產去稅存”，或者“有產無稅”、“詭名挾戶”的賦稅不均、矛盾激化問題，朱熹曾提出過取法古制的井田形式，由于在現實中很難實行，朱熹又退求其次，提出通過“正經界”(就是丈量土地，核實田畝，編制魚鱗圖冊，均平賦稅)解決農民的稅收負擔和地主的逃稅問題:“在民無業去產存之弊，在官無逃亡倚閣之欠，豪家大姓不容僥幸隱瞞，貧民下戶不至偏受苦楚。”[2](P4623)

二是改良役法，減輕百姓的賦徭負擔。朱熹熟知繁復稅賦之下民生日蹙的實際狀況:“南康為郡……固已為貧國矣。而其賦稅偏重，比之他處，或相倍蓰。民間雖復盡力耕種，所收之利或不足以了納稅賦，須至別作營求，乃可陪貼輸官。……幸遇豐年，則賤糶禾谷，以茍目前之安;一有水旱，則扶老攜幼，流移四出，視其田廬無異逆旅之舍。蓋出郊而四望，則荒疇敗屋，在處有之。”[2](P581)他認為其中的主要原因是統治者貪得聚斂，賦役之繁重，“古者刻剝之法本朝皆備”[1](P3550)。解決的辦法，乃是:“悉除無名之賦，方能救百姓于湯火中。”[1](P3557)“須一切從民正賦，凡所增名色，一齊除盡，民方始得脫凈。”[1](P3556)據此他主張借鑒古代征賦之法:“歲有常數，然布縷取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，當各以其時。”[3](P452)在知潭州時，“奏除屬縣無名之賦七百萬，減經總制錢四百萬”[4](P343)。切實減輕農民的負擔。

三是主張“儲蓄之計”，以備荒年救恤貧民。“豐年則斂之，兇年則散之，恤其饑寒，救其疾苦。”[3](P273)他在《常州宜興縣社倉記》中說:“夫先王之世，使民三年耕者，必有一年之蓄。故積之三十年，則有十年之蓄，而民不病于兇饑，此可謂萬世之良法矣。”[2](P3809)朱熹在家鄉首創“五夫社倉”，在青黃不接時貸谷給農民，取息百分之二十，兇年收半息，大兇年則免除利息，試點收效顯著:“一鄉四五十里之間，雖遇兇年，人不缺食。”[2](P649)據此他上書朝廷:“條陳荒政之策，上陳社倉事目。”建議在全國推廣社倉法。為緩和矛盾、促進生產，朱熹在知南康軍時親擬《勸農文》，曉諭租佃雙方“佃戶既賴田主給佃生借以養活家口，田主亦藉佃客耕田納租以供贍家計，二者相須，方能存立”的關系，告戒“佃戶不可侵犯田主，田主不可撓虐佃戶”[2](P4626)，還出告示勸諭上戶救荒，要求他們“存恤接濟本家地客(佃戶)，務令足食，免致流移”[2](P4590)。

四是強調官府和官吏的職責。朱熹認為:“為守令，第一是民事為重。”[1](P3582)只有官吏“以勤事愛民為職”，才能使“君德日躋于上，民生日遂于下”[2](P3643)。他時時以此自勵，所到之處均嚴格執法，整頓吏治、培養風氣。在浙東任上，朱熹上章奏劾不抄札供報饑民的紹興兵馬都監賈祐之、偷盜官米的指使密克勤、不修荒政的知衢州李嶧以及貪贓枉法的知臺州唐仲友等，希望朝廷追究這些官吏的責任。在巡歷紹興府屬縣時，調查金華縣官紳朱熙績豪橫縱姿、武斷鄉曲的劣跡并上奏朝庭，要求嚴加黜責，“以為豪右奸猾不恤鄉鄰之戒”[2](P768)。知漳州時，在其督責之下，“僚屬厲志節而不敢恣所欲，仕族奉繩檢而不敢以于私，胥徒易慮而不敢行奸，豪吏斂蹤而不敢冒法”[1](P3480)。

朱熹提出的這些正經界、減賦役、建社倉、整吏治等具體施政主張，是一種在國家由治轉亂之艱難時世中審時度勢、擇可為者為之以恤民養民的積極實踐，是“善治”在他作為地方官能力所及范圍的最大程度的實現。“凡朱子所指陳當時形勢，規劃兵財大計，不作高論，不落虛談，其一切見解……皆指陳精要，恰中機宜……此在千古大儒中，實亦難甚匹儔。”[6](P202)

在朱熹生活的年代，社會已經并繼續發生著巨大變動，儒學外遭道、佛沖擊，內為荊公變法后的士人所鄙棄，作為意識形態面臨著雙重危機。朱熹以對歷史的高度關懷、以對修齊治平為旨歸的儒家政治理想的矢志堅從，通過將“萬物皆只是一個天理”與分殊牽連的現實“政治”加以有效的統一，揭示皇權政治的形上的合理性基礎、政治之善的本質內涵、政治主體于政治之善的德性保障以及政治之善的現實內容，克服了原始儒學的粗陋以及經學的獨斷、僵化且不無神秘，使儒學之思有了新的面相，在處理現實政治時更顯相洽圓融，作為皇權專制制度理論基礎的“一尊”地位益趨鞏固。就其內容來說，植根于家國同構化社會、為皇權專制體制進行辯護并著實維護之的朱熹政治思想，在建設社會主義民主政治的當下中國已不復有整體合理性，然而對朱熹理學政治倫理的思想體系的以上概略解讀，也許有助于我們理解這樣的結論:“宋明理學，只是在朱熹手里，才確立了自己獨特的學術規模與體系，奠定了確然不拔的基礎，影響了而后學術思想的發展達六七百年之久，其余波至今未已。”[7](P368)

[1](宋)朱熹.朱子語類[A].朱子全書[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[2](宋)朱熹.晦庵先生朱文公文集[A].朱子全書[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[3](宋)朱熹.四書章句集注[A].朱子全書[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[4](清)王懋竑.朱子年譜考異[A].朱子全書[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002.

[5](元)脫脫.宋史[M].北京:中華書局，1977.

[6]錢穆.朱子新學案[M].臺北:三民書局，1983.

[7]侯外廬，等.宋明理學史[M].北京:人民出版社，1997.