價值虛無主義的克服與共產主義信仰的重建

唐忠寶　石敦國

摘要：西方思想家習慣于對世界進行二元劃分，其結果便是以超感性世界遮蔽了感性世界、彼岸世界代替了此岸世界。如此一來，真實與虛幻發生了顛倒，虛無主義由此產生。尼采通過上帝之死宣告了最高價值的失落，虛無主義達到了頂峰。時下的拜金主義、享樂主義等問題則再次昭示人們，若要克服虛無主義，必須重建一種新的核心價值，這種價值必須同時兼具世俗性和神圣性雙重維度。通過分析比較，本文認為，重建共產主義信仰是克服價值虛無主義的根本路徑。

關鍵詞：虛無主義；價值；存在；共產主義

中圖分類號：B821.1文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)08－0042－05

在物質生活日益豐富的今天，人們的精神世界卻面臨著形形色色的難題，其中，虛無主義問題尤為突出。由于關涉到了人們存在的根基問題，因此虛無主義成了現代世界中“最可怕的敵人”。那么，到底什么是虛無主義?它真的有那么可怕嗎?它是怎么產生的?人類能夠克服虛無主義嗎?鑒于上述問題在時下所具有的重大的理論和現實意義，本文將不揣淺薄，擬對虛無主義問題作深入、細致的澄清，并從重建共產主義信仰的視角，提出一條克服價值虛無主義的現實路徑。

一

虛無主義是一個十分復雜的范疇，對其可以從不同的方面加以理解和把握，如歷史虛無主義、民族虛無主義、文化虛無主義、藝術中的虛無主義、法律虛無主義等等。本文的虛無主義則主要是哲學意義上的，它大致具有如下兩層含義：存在論意義上的虛無主義以及價值論意義上的虛無主義。就存在論方面來看，虛無主義指的是存在的無根基狀態，或者說不存在著永恒不變的基礎。如柏拉圖的理念和基督教的上帝。存在論的虛無主義必然導致價值論的虛無主義，因為一旦否定了永恒的上帝或存在，那么一切有關善與惡、貴與賤的標準便必然遭到破壞，進一步說，普遍的道德律也必將失去效力。這樣看來，價值虛無主義的克服無疑要從存在論處尋找根源。

回顧哲學史不難發現，“虛無”離不開“存在”。在東方思想家那里，但凡論及“虛無”、“無”，便不能不提“存在”、“有”，如老子認為，“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第40章)，“有無相生，難易相成”(《老子》第2章)。在西方思想家那里，“虛無”更是與“存在”密不可分，但不同的是，西方思想往往認為“存在”在先，“虛無”在后，或者說，西方思想的傳統是從存在談起，進而論及虛無。例如。在黑格爾那里，“虛無”是由“存在”引出，它來自“純存在”；薩特更是提出?！按嬖凇焙汀疤摕o”都是一種“存在”，前者是“自在的存在”，后者是“自為的存在”即意識。東西方思想對“存在”與“虛無”的不同理解和定位決定了各自思想發展的基本走向。由于東方人眼中的世界是從“虛無”而來、由“虛無”產生，因此便不存在對現存世界“虛無化”的過程。但在西方人看來，由于“虛無”由“存在”而生，是“存在”的衍生品，因此可以說，西方傳統的本體論(即存在論)哲學必然最終走向“虛無”。東方思想“貴無”，卻遠離了“虛無”，而西方思想始終關涉“存在”，卻產生了虛無主義，這著實讓人費解。實際上，問題的關鍵在于對世界基本圖式的不同理解。

盡管西方思想流派眾多、觀點迥異，但在對世界基本圖式的理解上大體一致，即都將世界一分為二，如柏拉圖的理念世界與現象世界、基督教思想家的天國世界與世俗世界、康德的現象界與物自體等。這種對世界的二元劃分，也奠定了整個西方哲學發展的基本脈絡：超感性世界與感性世界的二元對立。由于真實的感性世界被虛假的超感性世界代替、遮蔽，因此人們看似追尋“存在”，卻走向了“虛無”，這就是虛無主義的本質所在。

尼采率先對虛無主義的本質作出了精辟、深刻的闡釋，他說：“虛無主義：沒有目標；沒有對‘為何之故的回答。虛無主義意味著什么呢?最高價值的自行貶黜?！蹦岵稍谶@里所說的“最高價值”的典型代表就是柏拉圖的理念以及基督教的上帝，由于它們代表的是“超感性的世界”，因此，虛無主義也就是“超感性世界”的失效和崩塌，其發展到頂峰，就是“上帝死了”。尼采的思路十分清晰，由于“理念”、“上帝”這些超感性的范疇一直以來占據著西方人精神世界的最高點，是西方人的精神支柱，代表的是一種最高的價值，因此說，虛無主義就是“超感性世界的崩塌”、“最高價值的失落”以及“上帝之死”。

按照尼采的分析，由于虛無主義在于最高價值失去了“價值”，因此，要克服虛無主義，就必須對價值進行重估?；诖?，尼采提出了要“重估一切價值”，并建立以“權力意志”為核心的全新的價值。但需要注意的是，尼采的價值重估，并不是僅僅要設立一些彼岸的、自在的價值標準，因為這是西方傳統本體論哲學的做法。在尼采看來，克服虛無主義不能從外部的彼岸世界人手。而是必須在此岸世界中創造出價值來，也就是在內部的“自我克服”，這是一種反形而上學的價值之思。尼采解釋說：“永遠不變的善與惡——是沒有的!出于自身，善與惡必須總是一再克服自己。”由于傳統形而上學對于善與惡等價值標準的設定只是“一種純粹道德上的價值設定(譬如佛教的價值設定)”，因此必將“以虛無主義而告終”?？梢?，尼采的“重估價值”不是在以往價值的舊位置上把改變了的價值設定起來。而是意味著以往一切價值本身的失效，“重估價值”就是要創造價值，這種創造是一種“價值的變換”，“創造者的變換”，因為“估價就是創造，……通過估價方有價值”。尼采對傳統形而上學意義上的價值評估與創造意義上的價值重估作了比較，他說：“你們這些價值評估者啊，你們以你們的善與惡的價值和說辭來實施威力：而這就是你們隱蔽的愛和你們靈魂的閃光、戰栗和洋溢。然則從你們的價值中生長出一種更強大的威力，以及一種新的克服：蛋和蛋殼破碎于此。而且，誰若必須在善與惡中成為一個創造者：真的，他就必須先成為毀滅者，必須先打碎價值。所以，至高的惡歸屬于至高的善：而這種善卻是創造性的善。……讓一切破碎吧，——能夠在我們的真理上破碎的一切!有許多房屋還有待建造!”這種全新的價值就是象征生命本身以及生命行為之原動力的權力意志，它具有永不滿足的創造本性，它支配著萬事萬物，毋寧說，世界上除了權力意志之外，什么都不存在。因此，權力意志不承認在自身之外的任何東西具有價值，相反，所有的價值設定都必須從權力意志出發并且最終又向它返回。

作為權力意志最高級形態的“超人”最能夠體現出尼采重估價值的反形而上學立場。尼采寫到：“‘超人，是用來形容一種至高卓絕之人的用語，這種人同‘現代人、‘善良人、基督徒和其他虛無主義者完全相反。”那么，“超人”與“人類”之間是什么關系呢?尼采認為，“超人”是對“人類”的超越，他借查拉圖斯特拉發問：“‘人類如何被克服?……超人在我心里，他是我的首要和唯一，——而且他并不是人：不是鄰人，不是最貧者，不是最苦者，不是最好者。”可以說，“超人”是唯一的此岸世界中的價值之最高形態，“超人乃是大地的意義!”。尼采把這種象征著權力意志的“超人”的精神力量稱為“積極的虛無主義”。以區別于“最高價值的自行貶黜”的“消極的虛無主義”。尼采認為，“積極的虛無主義”與“消極的虛無主義”的最大不同在于，前者是“提高了的精神強力的標志”，后者是“精神強力的衰退和下降”。

不難看出，尼采是通過對整個西方形而上學哲學傳統尤其是柏拉圖主義的批判進而尋求克服虛無主義的。但尼采的思路存在著巨大的漏洞：一方面。尼采在批判傳統形而上學的同時又在其對立面設定了一個新的形而上學實體，即權力意志，這無疑又重新回到了形而上學；另一方面，“那種根據價值來評估一切、把自身理解為一種價值評估并且以一種新的價值設定為己任的思想來自何處?”也就是說，把價值本身當作終極的根據，而不問價值本身的來源問題。這雖然與傳統形而上學以新價值取代舊價值的思路不同，但卻仍然是一種囿于價值思維模式的形而上學。尼采稱自己的哲學為“倒轉了的柏拉圖主義”，但因為柏拉圖主義是形而上學，那么“顛倒了的柏拉圖主義”自然難逃形而上學的窠臼。

尼采在顛覆形而上學上的不徹底。決定了他在克服虛無主義問題上的不徹底。換句話說，以價值論的視角來看待虛無主義，本質上仍然是一種形而上學，自然也就無法窮盡虛無主義的本質。

二

由尼采的分析可以看出，克服價值虛無主義必須由價值論視閾過渡到存在論視閾。這項歷史工作是由海德格爾率先進行的。海氏從存在論的立場出發。對傳統形而上學進行了全面、系統地清算，從而對如何克服虛無主義的問題提出了更為深刻的見解。

海德格爾認為，整個西方形而上學的歷史可以歸結為遺忘存在即“忘在”的歷史。表面上看，人們似乎都在談論“存在”，但事實上，人們談論的只是“存在者”。在海氏看來，存在者與存在是不能被混淆的，前者指的是一切的人和物，而后者指的是存在者的存在。傳統形而上學正是沒有注意到區分存在者與存在，誤將存在者當成了存在，因此，“存在本身在形而上學中還是未被思考的”。也就是以存在者之思取代了存在之思。

海德格爾指出，形而上學就是一直以來關于存在者整體的真理，它的典型形態就是柏拉圖的理念、基督教的上帝以及黑格爾的絕對精神等，它們在根本上代表了“存在者”意義上的超感性領域?，F在，由于“占據統治地位的‘超感性領域失效了，變得空無所有，以至于存在者本身喪失了價值和意義，”因此，“虛無主義，‘一切客人中最可怕的客人，就要到來了。”

海德格爾在一定程度上是認同尼采的，兩位思想狂人都承認虛無主義與形而上學密不可分，克服虛無主義必須清算形而上學。進一步說，由于虛無主義產生的內在原因是超感性世界的坍塌和崩潰，因此必須在根本上拒斥以往一切超驗的形而上學。同時，海德格爾對尼采的認同又是有限的。在海氏看來，“虛無主義這個名稱和概念指的是一種存在思想，但尼采卻完全是從價值思想出發來把握虛無主義的”。也就是說，探討“虛無主義”的本質不能忽視“存在”的思想，因為“虛無”是相對于“存在”而言的，“虛無主義在其本質中就是一種與存在本身同時進行的歷史”，尼采恰恰忽視了這一點。換句話說，虛無主義、虛無就是一種存在，是某種程度上有所欠缺或遮蔽的存在，海德格爾解釋說，“存在之為存在是一個有別于它本身的東西，它如此地確定地是另一個東西，以至于它甚至不‘存在。”事實上，海德格爾是將虛無理解為一個存在范疇，而不是尼采所理解的價值范疇。

顯然，從根本立場上看。二者克服虛無主義的途徑是截然不同的。尼采的“虛無”是基于價值論立場的虛無，因此他要求打破一切舊的價值體系，主張“重估一切價值”；而海德格爾的“虛無”則是基于存在論立場的虛無，因此他放棄了重建任何一種新價值的努力，甚至放棄了純粹的價值之思，轉而主張通過追問存在，進而克服虛無。然而，通過追問存在果真就能克服形而上學以及虛無主義嗎?

第一，從海德格爾早期的著作(尤其是《存在與時間》)來看，其以“此在”為核心建構的“基礎存在論”似乎并不成功。

海氏認為，追問存在問題的出發點應該是人的存在，因為只有人能夠提出關于存在意義的問題。他將人這種特殊的存在者稱為“此在”，即“在此存在”的意思。那么，“此在”有何特征?海德格爾解釋說，“此在的本質在于他的存在”。即人的存在決定了人的本質。這里的“存在”是一種過程上的存在，時間上的存在。也就是說，“此在”的本質不是固定不變的，而是由其存在的過程決定的，“此在源始的存在論上的生存論結構的根據乃是時間性”，“時間性構成了此在的源始的存在意義”?？梢哉f，時間性是海氏前期哲學思考的根本維度，是其顛覆形而上學、追問存在本身的基本思路。

問題是，以“此在”為核心的“基礎存在論”能否在根本上克服形而上學?進一步說，從存在論的立場出發，通過人的“此在”式存在的分析，能否在根本上追問存在的意義?答案顯然是否定的。對此，德里達的指認十分準確：因為海德格爾肯定“此在”在追問存在問題上的優先地位，必然導致其在某種程度上將“人”的地位形而上學地鞏固起來了。海氏自己似乎也察覺到了這一點，這也是他未完成《存在與時間》的一個重要原因。在《康德和形而上學問題》中，海德格爾索性將“基礎存在論”稱為“此在的形而上學”，在《尼采》下卷中，他更是稱《存在與時間》所走的道路和所做的努力“違背其意愿而進入了一個危險的境地，即只是重新增強了主體性……”。

第二，從海德格爾轉向后的哲學思路來看，通過追問存在來克服虛無主義的努力仍然是失敗的。

如果說海德格爾前期的“基礎存在論”仍然具有一種西方的形而上學印記的話，那么其后期的哲學則明顯帶有東方式的神秘主義色彩。他幾乎放棄了“存在”、“語言”等具有西方形而上學印記的范疇，轉而嘗試用“大道”、“道說”等具有東方哲學尤其是中國道家哲學特征的概念。眾所周知。海氏后期對老子的道家哲學思想推崇備至，尤其是關于“道”的學說。那么老子哲學究竟能否為克服虛無主義提供合理化及切實可行的建議呢?答案依然是否定的。因為，老子哲學不僅沒有試圖克服虛無主義，在根本上反而是對虛無主義問題的消極回避。在老子看來，虛無以及虛無主義本身并不構成一個問題，“天下萬物生于‘有，‘有生于‘無”(《老子》第40章)，虛無是一種自然狀態，它并不可怕，當然也就無需克服了。

然而，現實遠非老子說得那么簡單，因為虛無主義是伴隨著現代性的步伐而產生，“它的展開只能引起世界災難”。梅德格爾之所以談論虛無主義決不是要取消虛無主義，而是要從根本上克服它，即從根本上改變現代人“無家可歸”的生存狀態。

海氏哲學對虛無主義本質的指認是準確的，包括他對遠離虛無主義的理想生存狀態的描述也是十分深刻的，即荷爾德林詩歌所描繪的“人們詩意地棲居”。然而，后期海德格爾試圖克服虛無主義的路徑依然是不成功的，這尤其體現在他追問存在、拒斥形而上學的方法上。海德格爾為了防止別人對他的誤解，即在克服尼采的主體性形而上學的同時又建構了一個新的形而上學，因此他反對對“存在”下定義的方法，甚至反對用陳述句的方法，因為“在陳述句的形式中不可能伸手可及地包含著、因而也無法提供出那種關于虛無、關于存在、關于虛無主義及其本質、關于本質(名詞的)之本質(動詞的)的答復”。海德格爾自創了一個極具特色的標示方法——打叉法，即在“存在”兩個字上打一個叉，“這個打叉的涂劃首先只是在做抵御，也就是抵御那種幾乎無法消除的習慣，即：將‘存在想象為一個自為的、只是時而走向人的對立面?！比欢@種方法仍然解決不了問題。因為海德格爾畢竟是一位哲學家，而不是詩人，他必須要對自己的思想有所闡述和表達，人們是無法根據一個哲學家的內心來“意會”其哲學思想的。顯然，此時的海德格爾陷入了欲言卻不能言的兩難境地。

海德格爾一方面說，“無家可歸狀態是忘在的標志”，另一方面又說，“無家可歸狀態變成了世界命運”。這種悲觀主義的話語充分表達了他內心對克服形而上學和虛無主義的無奈與悲觀。晚年的海德格爾在接受《明鏡》記者的訪問時，更是將其哲學的悲觀情緒表達到了極致，他說：“如果我可以簡短而且也許是說一點老實話，但卻是從長期的沉思來回答，我就要說：哲學將不能引起世界現狀的任何直接變化。不僅哲學不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個上帝能救渡我們。”

三

馬克思雖然沒有專門撰文探討如何克服虛無主義的問題，但在理論深層上，他早已對虛無主義的克服率先進行了分析并給出了明確的答復。海德格爾眼中的“無家可歸”，在馬克思看來，就是現代人普遍異化的生存狀態；海德格爾所說的“遺忘存在”，在馬克思看來，就是由商品拜物教帶來的對人之生存的遮蔽；海德格爾存在論視閾下的虛無，在馬克思看來，則是現實生活實踐中的資本虛無；海德格爾期待的“詩意棲居”。就是馬克思希冀的共產主義。可見，馬克思的學說與虛無主義問題密切相關。

遺憾的是，人們往往認為，馬克思與虛無主義不在一個理論視閾內，因此忽視了從馬克思的視角來揭示虛無主義問題。海德格爾雖然對馬克思的異化理論有所重視，認為“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了”。但其對馬克思誤解也是十分明顯的。一方面，海德格爾眼中的馬克思是尼采式的傳統形而上學的完成者，他對此解釋說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了?！绷硪环矫?，海德格爾又認為“馬克思達到了虛無主義的極致”。在《晚期海德格爾的三天討論班紀要》中，他引用馬克思的原話時說，“‘所謂徹底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身。”它不是一個“政治命題”，“而是一個形而上學的命題”，“我對馬克思的解釋”“向著存在而思，向著存在送出自己的方式而思。從這個觀點和角度來看，我可以說，馬克思達到了虛無主義的極致?！痹谖铱磥?，海德格爾之所以會對馬克思產生如此大的誤解，根本上是由兩人對哲學出發點的不同理解造成的。

應當承認。馬克思的思想與尼采、海德格爾的確具有一定程度上的相似性，即都認為顛覆形而上學與克服虛無主義具有內在的一致性。但不同的是，馬克思的出發點不是此岸世界中抽象、神秘的“超人”或“此在”等范疇，而是“一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件?！蓖瑫r，“這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的?！瘪R克思正是從“現實的個人”出發，以“物質生產”即人的“實踐”為核心，來建構其立足于“人類社會”或“社會的人類”的“新唯物主義”。馬克思創立的“新唯物主義”不同于以往一切形而上學的舊哲學，它是一種實踐的哲學即“實踐的唯物主義”。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中所說的，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”蒂里希準確地理解了馬克思的這段經典論述，“在馬克思看來，唯物主義意指歷史進程的一切方面都取決于人再生產自己的存在所采用的方式，……這一定義表明，馬克思的唯物主義并不是形而上學的唯物主義。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確反對形而上學的唯物主義。否則，他也不會把他的唯物主義稱為‘實踐的唯物主義……對于馬克思來說，辯證法并不是叮當有聲的機械裝置。它是描述社會力量、社會沖突和社會趨勢的一種方法……在馬克思看來，決定歷史的是純粹的歷史內在因素?！钡倮锵ＵJ為只有馬克思的“實踐唯物主義”才能正確地描述歷史。而在我看來，正確的歷史觀是克服虛無主義的重要前提。馬克思的歷史觀實際上“內含了一種以實踐為基礎的自然觀”?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”?！皻v史是人的真正的自然史”。這種歷史觀給我們以深刻的啟示，即人、自然、社會是內在統一的。而抽象、思辨的形而上學恰恰是割裂了三者的有機統一，從而導致了虛無主義，正如馬克思所說的：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”

顯然，馬克思并沒有像尼采和海德格爾那樣，在批判形而上學的同時又重新建構一個形而上學體系或實體，而是立足于資本主義社會的現實，通過對異化及私有財產的批判。對商品的拜物教本質以及資本的虛無性進行了徹底地揭露，從而為人類實現自由全面發展即克服虛無主義提供了切實的路徑選擇。馬克思曾經對自己的學說作出過這樣的定位，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”?！皩嵺`的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物?！?/p>

事實上，作為“實踐的唯物主義”同義語的“共產主義”，就是馬克思所預想的對現代人普遍異化的生存狀態的積極揚棄，同時也就是對虛無主義徹底的克服。因為，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是向自身、向社會的即合乎人性的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?/p>

然而，對于“實踐的唯物主義”即“共產主義”，人們往往誤以為馬克思先行設定了“現實的個人”這一前提。然后與之對應又設立了“共產主義”這一遠大的理想目標。至少海德格爾就是這么看的，他說：“生產在哪里具有其地位呢?在實踐中。實踐是通過什么被規定的呢?通過某種理論，這種理論將生產的概念塑造為對人的(通過他自身的)生產。馬克思具有一個關于人的理論想法，一個相當確切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。”不管海德格爾對此作了何種曲解，馬克思的意圖是再明顯不過了，他說：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”也就是說，馬克思的共產主義學說明顯地異質于形而上學的思辨概括，因為馬克思的共產主義決不是一種空想，而是一種現實的歷史運動。

簡言之，馬克思相信人類可以憑借自身的力量克服虛無主義，而尼采和海德格爾則對此持否定和悲觀態度。對馬克思哲學的這種人世精神，羅蒂曾有過中肯的評價：“不用借助于非人類的力量，也能使人類的未來不同于人類的過去，這一見解在《共產黨宣言》中得到了十分壯麗的表達。”那么，當人類克服掉虛無主義實現了人性的“復歸”之后，這究竟意味著什么呢?是不是如黑格爾和福山所說的歷史“終結”了呢?馬克思對此既不悲觀也不樂觀。他說：“共產主義并不是人的發展的目標”，它只是“作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說必然的環節”換句話說，共產主義雖然實現了人類自身的解放以及虛無主義的克服，但也決不是歷史的終結，而只是人類真正歷史的開始。

最后需要指出的是。中國的土壤本來很難產生虛無主義，因為在中國傳統思想中，并不存在著類似西方的“理念”或“上帝”那樣的最高價值，加之中國古代“天人合一”的思想模式更是使得人們通常只是在塵世尋找價值，而不會關注塵世之外有什么其它更高的價值。但由于中國的現代化是一種外源性的現代化，即從西方引入、并受西方主導的現代化，因此從近代開始，西方世界的虛無主義開始侵蝕了中國這塊大陸。尤其是改革開放以來。隨著現代化進程的加快，虛無主義問題進一步彰顯。其中，一個突出的表現就是信仰危機。本文認為，要走出信仰危機。重建人們心中的最高價值，必須對形而上學進行重思。由于形而上學在現代遭遇到了前所未有的批判，因此拒斥形而上學的同時，必然會加劇人們思想的世俗化進程，這在客觀上同樣造成了信仰的空虛、價值的虛無。于是。如何對待形而上學成了擺在人們面前的一道難題。從本質上說，這也是啟蒙所帶來的悖論，即因“祛魅”、去神圣化所帶來的虛無主義。如此看來，克服虛無主義無疑是一項長期、復雜的歷史任務。通過上述對比分析，不難看出，由于馬克思的共產主義兼具了神圣性和世俗性的雙重維度。因此。共產主義信仰的重建才是克服價值虛無主義的根本出路所在。

責任編輯文嶸