論薩義德的跨文化思想

熊偉

摘要：愛德華·薩義德是著名的后殖民主義文化批評家。流亡的經歷、多重的身份、批判的視野、知行合一的風格促其形成了獨特的跨文化思想。通過對薩義德的自傳、訪談和著作的梳理，本文認為薩義德的跨文化思想體現在四個具有內在聯系的方面：文化局外人、文化批評家、文化穿行者和文化虛無主義者。雖然薩義德的跨文化思想有其自身的局限性，但對跨文化研究和實踐仍具有極大的啟迪和指導意義。

關鍵詞：薩義德；文化局外人；文化批評家；文化穿行者；文化虛無主義者

中圖分類號：GO(712)文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)08－0047－04

西方早期的跨文化研究主要是建立在文化人類學的基礎上。人類學建立的初衷只是“以文明自居的人類學家對于異族與異文化即所謂‘野蠻的認識”，因而帶有較強的西方中心主義和文化優越論色彩。此后，該色彩或濃或淡，或隱或顯，歷久不衰。受此影響，西方傳統的跨文化研究大多是以西方文化為比較基點，以貌似科學的方式進行跨文化比較研究，但內嵌于西方理性中的二元對立的思維定勢依舊，西方文化優越論的思想余蔭猶在。在全球化背景下，跨文化交流的頻度和廣度前所未有，同時所產生的問題也更加復雜和嚴重，逐漸縮小的世界同時也意味著危險性的增加。因此，如何拆解文化之“墻”，搭建理解和溝通之“橋”，建立一個“和諧”的世界，不僅需要各國人民和政治家的努力，更需要學者和哲人的智慧。

著名的后殖民主義文化批評家、巴勒斯坦裔美國學者愛德華·薩義德(1935－2003)就是這樣一位學者和哲人。流亡的經歷、多重的身份、批判性的視角，以及知行合一的風格造就了他與西方傳統的跨文化研究迥異的跨文化思想。遺憾的是，迄今人們對此缺乏系統和深入的研究。薩義德的跨文化思想體現在四個具有內在聯系的方面：文化局外人、文化批評家、文化穿行者和文化虛無主義者。顛沛流離的生活經歷塑造了薩義德的文化局外人意識。而文化局外人意識又極大地影響了他的學術興趣和政治訴求，促其成為一位犀利的文化批評家。文化局外人居于兩者之間的狀態，以及基于對文化本質主義和東，西方二元對立思維定勢的批判，使他更自覺地協調自身所存在的各種身份之間的張力和矛盾，以成為文化間的穿行者。然而，深深影響薩義德的歐陸后結構理論卻是一把雙刃劍：一方面，他以此為基礎構筑其后殖民批評理論，在西方文化內部對西方文化霸權反戈一擊；另一方面，他在批判和解構東，西方文化二元對立的同時，自身也身不由己地滑入了文化虛無主義的泥潭。但瑕不掩瑜，薩義德的跨文化思想對跨文化研究和實踐具有極大的啟迪和指導意義。

一、文化局外人

薩義德是矛盾的。他獨特的經歷使他始終自感是一個陌生人(stranger)、邊緣人(marginal man)、流亡者(exile)或文化局外人(cuhural outsider)。在接受澳大利亞學者伊姆雷·薩魯辛斯基(Irare Salusinszky)的訪談時，他詳述了這種怪異的感覺：

……我的背景是很詭異而奇特的，而且我一向都意識到這一點。我們雖然是巴勒斯坦人，卻是英國國教徒：因此在伊斯蘭這個大環境中，我們是少數基督徒中的少數。再加上由于我父親早年待在這個國家(他在1911年來到美國，待了大約九年的時間)，我們一直有到美國的出路，而且由于宗教和文化的原因，也有到英國的出路。因此，英國和美國是我的替代之地，而我從小就說英文和阿拉伯文，也有一種無處可歸的感受：基于許多明顯的原因，大都是政治的原因。我不能回巴勒斯坦：我不能回自己成長的埃及：而現在我不能回黎巴嫩——我母親現在住在黎巴嫩，我妻子也來自黎巴嫩。我的背景是一連串的錯置和流離失所，從來就無法恢復。處于不同文化之間的這種感受，對我來說非常非常強烈。我會說，貫穿我人生最強烈的那一條線就是：我總是處在事情之內和之外，從未很長久地屬于任何東西。

這種居于兩者之間的狀態fstate of in－betweenness)讓薩義德總覺“格格不入”(out of place)，但也賦予他以某種獨特的視角來觀察和比較各種文化。那么這種獨特的視角具有什么特點呢?我們可以借助德國社會學家齊奧爾格·西美爾(Georg Simmel)提出的“陌生人”(stranger)概念，以及受其影響而產生的“邊緣人”fmarginal manl和“社會距離”(soeial distance)概念進行分析。

西美爾的“陌生人”概念與其自身經歷密切相關。他出生在一個猶太家庭，但其父母卻改信基督教。他還親歷了德國的反猶太運動。這些經歷使他疏離于社會之外，成為一個局外人和旁觀者。西美爾的“陌生人”概念的原型是四處流動的猶太商人，“縱觀經濟史，各地的陌生人是以商人的面貌出現的，或商人以陌生人的面貌出現…最典型的例子就是歐洲猶太人的歷史。”據此，他將那些既是但又不完全屬于一個系統里的成員稱為“陌生人”。他認為“陌生人”的角色具有模糊性。他們生活在不同系統的邊緣，較少受到社會規范的約束，能夠較為自由地穿越不同系統間的邊界，善于站在“他者”的立場來解讀事物不同的意義。這些賦予“陌生人”一種陌生化的、距離感的和跨文化的獨特視角。

受“陌生人”概念的啟發，西美爾的學生羅伯特·E·帕克(Robert E.Parkl提出了“邊緣人”和“社會距離”兩個概念。他認為“邊緣人”具有文化雜合性，他們生活在兩種文化邊緣，沒有完全融合進任何其中之一。“社會距離”則是個人感覺與種族、宗教、職業等不同的他人的親密性欠缺的程度。帕克以這些概念為基礎，建立了一套客觀、科學的社會學研究方法。這種方法要求研究者跳出本系統的局限，與研究對象保持一定距離，盡量減少本系統所持“偏見”。帕克等應用該方法對移民、娼妓等很多社會問題進行了研究，他本人也因而成為美國社會學研究芝加哥學派的領袖。

顯然，薩義德就是一個“陌生人”或“邊緣人”。處于文化之間的感覺對薩義德來說有著特殊的意義，文化的無根性和混雜性對薩義德來說并不只是無奈和惆悵，還是一筆寶貴的財富。他不認為流亡者的身份意味著與原鄉的徹底割裂和與新環境的合一，而是與新舊文化皆有聯系但又若即若離。這種中間狀態使他能夠用雙重或多重視角，而不是以孤立、片面的方式來觀察和比較多種文化。他說：“大多數人主要知道一個文化、一個環境。流亡者至少知道兩個；這個多重視野產生一種覺知——借用音樂的術語來說——是對位的。”熱愛音樂的薩義德挪用“對位”(contrapuntal)這個音樂術語來意指文化之間的相互依存關系，主張對文本或文化進行將其中受壓制的“他者”一方囊括進來的“對位式閱讀”(contrapuntal readin曲，因為相同的事物總是可以從不同的角度來觀察和言說。他將《文化與帝國主義》看作是“一本流亡者的書。……可是，當我說‘流亡者的時候，我指的不是什么悲傷或被剝奪。相反，同屬于帝國分水嶺的兩方使你更容易理解它們。”“邊緣人”和“流亡者”狀態還使薩義德與各種文化都保持一定的距離，并促使他提出了“批評的距離”這一概念fconcept of critical distance)。他主張知識分子應保有批評的距離，抗拒并游離于主流之外，以免被收編到權力的宰制體系中，這樣才能以一種客觀的、獨立的、多角度的或跨文化的視角來觀察各種事物。

二、文化批評家

陌生人、邊緣人、流亡者或文化局外人心態影響了薩義德的學術興趣，使之對具有類似經歷的作家和知識分子情有獨鐘。他的博士論文研究的是波蘭裔英國小說家康拉德(Joseph Conrad)，他的第一部學術著作《康拉德與自傳小說》則在這篇博士論文的基礎上修訂而成。康拉德來自俄國沙皇統治下的波蘭，后流亡、移民到英國，他用英文在其著作中再現了帝國主義與殖民主義。康拉德具有的流亡意識、異于常規的視野深深地吸引了薩義德。他稱康拉德為“帝國時代的國際主義者”。此外，他還對其他一些流亡作家或流亡知識分子，如奈保爾、拉什迪、阿多諾等報有極大的興趣。

薩義德認為流亡不僅是身體上的，還是精神上的。他說：“即使不是真正的移民或放逐，仍可能具有移民或放逐者的思維方式，面對阻礙卻依然去想像、探索，總是能離開中央集權的權威，走向邊緣——在邊緣你可以看到一些事物，而這些是足跡從未越過傳統與舒適范圍的心靈通常所失去的。”正因如此，他對法國哲學家米歇爾·福柯情有獨鐘。作為后結構主義的一員驍將，福柯的理論顛覆了“常識”，解構了啟蒙宏大敘事，體現了現代西方社會邊緣群體的不滿和訴求。薩義德是福柯在北美的最為著名的追隨者，后者關于話語/權力/知識之間關系的理論對薩義德建構東方主義的影響清晰可鑒。

薩義德的批評具有宏大的使命。他說：“批評必然想到自身是張揚生命的，而且從本質上說，它反對種種暴政、統治和虐待；它的社會目標在于為人類自由而產生出來的非強制性的知識。”作為一個流亡的第三世界知識分子，他提出“世俗批評”以相對于崇拜偶像和權威的“宗教批評”，強調“對立”、“對抗”、“對反”和“對位”的批評意識，旨在“挑戰并改變公認的觀念、確立的體制、可以質疑的價值觀”，并將之貫穿到學術和政治實踐中。薩義德在多部著作中(如中東研究三部曲《東方主義》、《巴勒斯坦問題》和《報道伊斯蘭》)對西方政府、學術機構和主流媒體將知識與權力勾結起來，對“東方”進行刻板、歪曲的“再現”行徑，以及文化與帝國主義的共謀關系進行了入木三分的批判。他認為，西方/東方只是一個人為建構的二元對立關系：東方是非理性的、墮落的、幼稚的和不同的，以反襯兩方是理性的、道德的、成熟的和正常的。他對將東方文化和西方文化進行簡約化和同質化處理的文化本質主義進行了批評：“民族認同在大多數情況下完全是虛構……這種認同說所有的阿拉伯人都是同質的，而對抗所有完全同質的西方人。其實存在著各式各樣的西方人，也存在著各式各樣的阿拉伯人。我認為此時此刻知識分子的主要角色就是打破這些巨大的、民族的、文化的、跨文化的認同。”這種反本質主義的思想與亨廷頓西方/非西方本質上二元對立，各文化彼此區隔的“文明沖突”論迥然不同。薩義德批評其觀點過于簡約化和狹隘化，片面凸顯不同文明間的爭斗，而對人類歷史上不同文明間的相互交流、增益與分享的大量事實卻視而不見。

薩義德不僅對西方文化霸權展開批評，也對第三世界文化本身存在的問題進行批評。他認為，“若要維護基本的人類正義，對象就必須是每個人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊、自己的文化、自己的國家認可的人。”薩義德對“自我東方主義”的批評就清楚地表明了他的這一立場。自我東方主義是東方主義的變異和延伸，是指具有東方文化背景的學者、作家或藝術家在西方的大學和學術機構接受東方主義話語的培訓后，或受東方主義話語的影響，自覺或不自覺地運用東方主義話語，從西方的視角來描述和陳述其自身的文化，以想像、創造和確認自我文化身份。他批評道：

有理由對東方學的影響已經擴展到了“東方”自身這一事實敲一瞧警鐘：阿拉伯語(日語、眾多印度方言和其他東方語言無疑也同樣如此)書籍和雜志中到處充斥著阿拉伯人自己對“阿拉伯心性”、“伊斯蘭”和其他神話的第二手分析……事實是。東方學已經成功地匯入了新的帝國主義之中。它的那些起支配作用的范式與控制亞洲這一經久不衰的帝國主義設計并不發生沖突，甚至是不謀而合。

三、文化穿行者

居于文化間的狀態，以及對文化本質主義的批判賦予薩義德一種“超越式的無家可歸感”(transcendentalhomelessness)。因為一位無論走到哪里都是他鄉異客的人，反倒可以四處為家，自由地在文化之間穿行。他說：“我更感興趣于跨越疆界的旅行——換句話說，是以水平的方式來旅行，而不是以垂直的方式在一個文化中來旅行。……我一向感興趣的就是跨越文化和地域的邊界，而且在那樣的來來往往中建立自己生涯的作家和知識分子”跨越文化和地域的邊界。是為了感受不同的經驗，比較不同的文化，超越狹隘的文化認同。

多重、矛盾的身份時時刻刻地提醒著作為文化穿行者的薩義德要妥善處理和平衡諸種身份之間的關系和矛盾。他說：“我是個巴勒斯坦的阿拉伯人，也是個美國人，這所賦予我的雙重角度即使稱不上詭異，但至少是古怪的。此外，我當然是個學院派人士。這些身份中沒有一個是隔絕的：每一個身份都影響、作用于其他身份。……因此，我必須協調暗含于我自己生平中的各種張力和矛盾。”換言之，一方面，他本人就是一個多元文化的雜合物，另一方面，他又竭力主張不同的文化或文明之間的對話、協商和交融。《東方主義》出版后，很多人將薩義德看作是阿拉伯文化的支持者、受蹂躪和摧殘民族的辯護人、反西方的文化斗士，薩義德對這些稱謂深表不安。在《東方主義》的《后記》中，他闡述了自己的觀點：但我從來沒有感到我是在使兩大對立的政治和文化方塊之間的敵意——我一直在試圖對這一對立的結構進行描述，試圖減輕其可怕的后果——永久化。完全相反。如我前面所言，東方/西方之對立既是錯誤的，也是為人們所深惡痛絕的……令我高興的是……許多讀者認為本書強調的是一種后來被人們稱為多元文化主義的現實，而不是排外而好斗的、種族中心的民族主義。

薩義德不只是一位坐而論道的學者，僅僅從理論上闡釋文化、文明之間的關系，還是一位知行合一的政治行動家。他說：“我無法過一種沒有擔當或懸浮的生活，我不遲疑于公開表白我對一個極不熱門的政治追求的親附。”為此，他積極投身于巴勒斯坦的獨立建國運動。由于地域重疊，歷史交織，他主張巴勒斯坦和以色列應該相互承認彼此過去的苦難，實現真正的和解和溝通，通過和平談判的方式來達到和平共存，甚至建立一個巴勒斯坦一猶太雙民族的單一國家。

四、文化虛無主義者

然而，借重福柯知識/權力/話語思想以及解構理論的強大火力，薩義德在猛烈批評東方，西方二元對立和解構西方文化霸權主義的同時，卻又不由自主地滑入了文化虛無主義的泥潭。后現代主義思想家如利奧塔、德里達、福柯等試圖動搖和瓦解西方文明的真理、意義、歷史進程、人文主義以及啟蒙運動的根基，將認識論和倫理體系推至極端的相對主義，使后現代主義成為一種虛無主義哲學。由于深受后現代思潮影響，薩義德的跨文化思想中也難免帶有文化虛無主義色彩。

薩義德反復強調東方學與現實的東方無關，因為東方過去和現在都不是一個思想與行動的自由主體。東方學只是西方自我想象和自我確認的投射機制、一種征服和統治東方的知識與權力共謀的話語建構，因而是不真實和虛幻的。他寫道：“一個文化體系的文化話語和文化交流通常并不包含‘真理。而只是對它的一種表述……因此，有關東方的書面論述的價值、效用、力量和所謂的真實性就很少依賴，也無法有效地依賴，東方本身……東方學的一切都置身于東方之外：東方學的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使東方可見、可感，使東方在關于東方的話語中‘存在。而這些表述依賴的是公共機構、傳統、習俗、為了達到某種理解效果而普遍認同的理解代碼，而不是一個遙遠的、面目不清的東方。”然而。東方學的“一切”真的完全置身于東方之外，只是語言生造的幻影嗎?薩義德的觀點有兩點值得商榷。其一，東方至少在公元1500年左右的地理大發現以前。也就是人類歷史成為世界歷史之前，也曾相對獨立、自主地創造和發展了輝煌的文明和文化，既然如此，何以能說東方過去和現在都不是一個思想與行動的自由主體呢?其二，東方學也并不是一個統一的學術和話語體系，充滿了多樣性、復雜性和矛盾性。其巾，也不乏西方人對于東方比較客觀和科學的描述，也就是說某些東方學研究還是能夠真實地反映東方的客觀現實的。例如，英國著名科學家李約瑟，通過對浩瀚史料的縝密梳理，在確鑿證據的基礎上撰寫的《中國科學技術史》，轟動了西方漢學界。在這部煌煌巨著中，他高度贊揚了中國文明在科學技術史上起到過從來沒有人認識到的巨大作用，并指出在現代科學技術出現之前的十多個世紀里，中國在科技和知識方面的積累遠勝于西方。遺憾的是，薩義德的東方學卻沒有涵蓋這些。

那么，是什么原因導致了薩義德的東方學理論的缺陷呢?究其根源，其中一個重要原因就是薩義德的東方學所賴以建立的主要理論基礎——歐陸后結構主義理論。后結構主義是對結構主義的繼承和超越：結構主義把符號從所指物那里剝離，后結構主義則更進一步把能指從所指那里剝離。于是，后結構主義者縱情于能指的嬉戲之中，開始一場純粹受語言自身邏輯所支配的“語言游戲”，漂浮的能指便永遠無法錨定在某個所指上了，正所謂“文本以外一無所有”。語言的意義也不再具有確定性了，而是受意識形態的形塑，并與意識形態一起幫助建構、維護或瓦解社會中的權力關系。語言作為意識形態和權力關系的表現形式，就成為一種符號資本成為各個利益群體爭相控制的對象，他們都力圖將漂浮的能指固定在他們所期望的意義上。正是在此基礎上，薩義德將東方學看作是西方凝視、思考和言說東方的一種方式，體現了東西方不平等的權力關系：由于東方無法表述自己，它就必須被西方表述。因此，東方只是在關于東方的“話語”中存在，與“現實”的東方無關。東方便在語言的魔鏡中，不斷地被刻板化和妖魔化。顯然，薩義德的東方學過于話語化、政治化和意識形態化，否認了東方及東方文化的在歷史中的現實存在，也否認了歷代東方學研究中的合理、客觀和科學的成分，割斷了東方學與現實東方之間的聯系，抹煞了東方學在促進西方了解東方方面的歷史進步價值。一言以蔽之，東方學所涉及的東方并不完全是虛幻的，東方也不只是存在于關于東方的話語中。

綜上所述，薩義德的個人經歷、學術素養和旨趣以及政治訴求寄予了他的后殖民主義批評理論豐富的跨文化思想，具體體現在文化局外人、文化批評家、文化穿行者和文化虛無主義者四個相互聯系的方面。盡管仍存不足之處，但薩義德的跨文化思想與西方傳統的跨文化研究具有很大的不同，促使我們去重新審視文化、文明之間的關系，為促進不同文化、文明間的更好地理解、溝通、和解和交融提供借鑒和指導。

責任編輯文嶸