論舍勒對叔本華同情倫理學的批判

余其彥

摘要：舍勒與叔本華在倫理學的建構上有一個重要的共同點，即把為倫理學奠基視為其倫理學的首要任務，為了完成這一任務又必須首先對康德倫理學進行批判。其批判的目的，就是要解救陷入形式主義困境中的倫理學，消除形式與實質、理性與情感之間的緊張或對立。舍勒與叔本華都清楚認識到。正是康德哲學的影響和自然科學的進步，有力地證明了倫理學或道德的原有支撐物已經(jīng)腐朽。本文將對舍勒和叔本華在這方面的異同進行分析與比較，闡述舍勒在其“情感先天論”基礎上對叔本華的同情理論所進行的批判。

關鍵詞：舍勒；叔本華；倫理學；奠基；同情

中圖分類號：B82-02

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0037-04

休謨、亞當·斯密、盧梭和叔本華，雖然都對同情的本質及其作用進行過研究，乃至把它作為倫理學的核心概念或道德的基礎，但他們都并沒有將自己的倫理學稱之為“同情倫理學”。反而是舍勒將之加以總結概括并冠名為“同情倫理學”，并給它下了一個定義，即所謂同情倫理學是指“一種視同感為最高道德價值并試圖由此推論一切具有道德價值行為的倫理學”。不難看出，這個定義在揭示同情倫理學之特征的同時，也表明了舍勒本人對它所持的批判態(tài)度。

一、批判與重建：叔本華與舍勒之異同

舍勒與叔本華一樣，把為倫理學奠基視為其倫理學的首要任務。正如他本人所宣稱的那樣：“這些研究的主要目的在于：為哲學的倫理學進行嚴格科學的實證的奠基”，為了完成這一任務又必須首先對康德倫理學進行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主義困境中的倫理學，消除形式與實質、理性與情感之間的緊張或對立。舍勒與叔本華都清楚認識到，正是康德哲學的影響和自然科學的進步，有力地證明了倫理學或道德的原有支撐物已經(jīng)腐朽?？档碌膫ゴ蠊冎痪驮谟谒宄藗惱韺W中的幸福論，并將道德奠基在純粹實踐理性之上，而其結論所具有的純潔性則２為他贏得了巨大聲譽。他們在欣賞康德為道德奠基所作的努力之同時，又都拒絕康德倫理學中的形式主義傾向。

叔本華認為康德把人類知識劃分為“先天”與“后天”兩個部分，是他對形而上學所作的富有意義的發(fā)現(xiàn)。但是，他反對康德將這一方法運用于倫理學中，即將道德哲學也作此劃分，并摒棄經(jīng)驗而把道德法則完全建立在純粹理性的概念上，還將它當作是先天綜合命題。

叔本華指出，如果用純粹先天概念，亦即不包括任何來自內(nèi)在或外部經(jīng)驗的概念來構筑道德的基礎，那么由此而設定的道德法則就“像任何其他先天可知的事物一樣，只能是形式的，因此和行為的形式有關，和它們的本質無關”。

與叔本華不同，舍勒之所以批評康德倫理學具有形式主義傾向，并非是因為康德把道德法則建立在純粹先天的東西之上。相反，他認為康德的這一主張并沒有錯，而且康德對于任何一門欲將其結論建立在歸納經(jīng)驗基礎上的倫理學的批評和指責也是完全合理的，無論這種經(jīng)驗是歷史的、心理學的或生物學的。在舍勒看來，問題的關鍵并不在于倫理學定理究竟能否建立在純粹先天的東西之上，而是首先要搞清楚究竟何謂“先天的”。舍勒認為由于康德既不了解一種“現(xiàn)象學的經(jīng)驗”，又對“應當如何指明這個先天”的陳述動搖不定，最終導致他將一切倫理學命題建立在諸如“所有質料倫理學都必然帶有僅只是經(jīng)驗——歸納的和后天的有效性；惟有一門形式倫理學才是先天的，并且是不依賴于歸納經(jīng)驗而確然的”這樣一些預設前提之下。因此，對于舍勒來說，真正的問題是：“究竟有沒有一門質料的倫理學，它仍然在此意義上是‘先天的，即：它的定理是明見的，并具是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的?究竟有沒有質料的倫理直觀?”要回答這個問題，必須從原則上理解“先天”這一概念的內(nèi)涵，它與“形式”究竟處于一種怎樣的關系之中。

關于“先天的”(Apriori)這一概念，舍勒這樣界定：我們把所有那些觀念的含義統(tǒng)一和定律稱之為“先天的”；這些含義統(tǒng)一和定律是在不考慮任何設定的情況下，通過直接直觀的內(nèi)涵而成為自身被給予性。所謂“直觀”是指“本質直觀”，或者說是“現(xiàn)象學直觀”、“現(xiàn)象學經(jīng)驗”。而現(xiàn)象學經(jīng)驗不同于其他任何經(jīng)驗，它是按照事物所是的樣子直接地給予事實。并不通過任何類型的象征、符號或指示的中介。同時?，F(xiàn)象學經(jīng)驗是純粹內(nèi)在的經(jīng)驗。在此經(jīng)驗中，凡被指明是直觀的實際組成的東西，也就是已經(jīng)作為形式或前提而隱藏在自然經(jīng)驗中的東西。因此，“‘先天明見之物的領域與‘形式之物毫無關系。并且‘先天一‘后天的對立也與‘形式——‘質料的對立毫無關系，第一個區(qū)別是絕對的區(qū)別，并且它建立在充實著概念和定律的內(nèi)涵差異性基礎上，而第二個區(qū)別是完全相對的并且同時與概念和命題的普遍性有關”。

舍勒指出，正是在如何理解和處理這些關系的問題上，康德采取了錯誤的做法，他把“先天之物”等同于“形式之物”。而康德的這一基本謬誤，正好成了其倫理學的形式主義的基礎。與此密切相關的是康德另一謬誤，即將“質料之物”(不僅在認識論中，而且也在倫理學中)等同于“感性內(nèi)涵”：同時又將“先天之物”等同于“思想之物”或通過理性而以某種方式附加給這些“感性內(nèi)涵”的東西。舍勒認為康德的這種等同。不僅在理論領域中是完全錯誤的，而且對倫理學尤為有害。因為不只是認識和思維，而是我們的整個精神生活都具有純粹的行為和行為規(guī)律；即使是情感方面，包括感受、愛恨以及意愿都無不具有一個原初先天的內(nèi)涵，這一內(nèi)涵不是從思維那里借來的，但需要由倫理學在完全獨立于邏輯學的情況下將它呈現(xiàn)出來。正如帕斯卡所說的那樣，存在著一個先天的“心的秩序”或“心的邏輯”。情感經(jīng)驗的基礎是心的秩序，它不可能還原為理性法則，也不可能像邏輯法則那樣得到理智的理解，理智對此有如以耳觀色。但是，“這種經(jīng)驗卻為我們輸送著真正客觀的對象，以及在它們之間的一種永恒的秩序；這便是價值，以及在它們之間的一種秩序”。因此，倫理和價值的公理獨立于邏輯的公理，而不是邏輯公理對倫理和價值的運用；如果二者一致，那也不過是它們在現(xiàn)象學上有著共同的基礎。正因為康德在接受這種獨立的價值領域時所表現(xiàn)出的猶豫不決，反而促使他更加堅定地把所有情感包括愛與恨都納入到感性領域，并將它們排斥出倫理學之外，其原因就在于康德無法將感性活動歸之于理性。舍勒將此視為康德倫理學的最大缺陷之一。

為了克服康德倫理學的缺陷，舍勒認為必須徹底地揚棄西方哲學史上一直存在著的一種偏見，那就是把理性視為秩序的象征。把情感當作混亂的代名詞：要為倫理學奠基就必須作出非此即彼的選擇。這種二元論既不符合人的精神結構，同時又使得人們忽略或者誤解整個行為領域的本己特征。對于倫理學來說，由此所導致的后果在于：或以理性作為道德的基礎，建構一門絕對先天的和理性的倫理學，致使道德成為外在于人的東西；或以情感作為道德的基礎，建構一門相對經(jīng)驗的和情感的倫理學，卻又不能說明道德價值的客觀性。倫理學如果想要走出魚與熊掌不能兼得的困境，就必須將那種二元論拒之于哲學的門外。

勿庸置疑，叔本華的倫理學正是試圖超越這種二元論的最初嘗試。他提出倫理學和形而上學是由同一材料所構成，從而以形而上學與倫理學的合一為視閾，這就為在倫理學中消解情感與理性、形式與質料的對立提供了基礎。正因為如此，他在論證“同情是唯一真正的道德基礎”的時候，不僅從外在的或內(nèi)在的經(jīng)驗中予以證實，還從形而上學方面加以解釋，其意圖之所在，就是為將經(jīng)驗世界與概念世界在道德中合二而一，以期拯救陷入困境的康德道德命令式。

同樣是為揚棄倫理學中錯誤的二元論，舍勒則是要在倫理學領域進行一場認識論的顛覆，即他試圖摧毀傳統(tǒng)意義上的“先天／形式”與“后天／質料”之間的對立，并從不同維度論證建構一門先天情感倫理學(質料的價值倫理學)的可能性。

舍勒宣稱他用現(xiàn)象學的方法發(fā)現(xiàn)了這樣一個事實：人的情感有它自己的先驗內(nèi)容，具有自身的合法性，并非從理性和意志演繹而來。因此，與認識和意愿相比，情感是作為精神生物的人當之無愧的核心。正是基于這樣一個事實，舍勒主張一種“情感先天論”。在他看來，情感并非混亂不堪，而是呈現(xiàn)著客觀的價值及其等級秩序。說它是客觀的，依據(jù)在于價值的內(nèi)容和秩序具有優(yōu)先給予性。雖然價值以具體事物為載體，但它卻獨立于事物，并不隨事物的變化而改變。因此，價值等級的秩序是絕對的，它獨立于規(guī)范的歷史變化。這一先天秩序依次是：神圣價值、精神價值、生命價值和感性價值。這些價值獨立自主，并構成其等級化世界。尤其重要的是，它們既非理性的歸納或演繹，也非理性思考的結果。它們的事實存在不僅是“對康德形式主義的最尖銳的反駁”，而且也為建構一門質料的價值倫理學提供了可能。舍勒指出，倫理學要想走出二元論的誤區(qū)，消弭形式與質料的緊張，必須把它奠基在客觀的價值及其等級秩序之上。如此一來，舍勒不僅在倫理學領域進行了一場認識論的顛覆，而且就倫理學的奠基而言，他也與叔本華拉開了距離。

二、同情與愛：究竟誰為誰奠基

舍勒注意到叔本華和尼采在同情問題上的根本對立，但他明確指出尼采對同情倫理學的批判，其基本前提是錯誤的；而且尼采的權力意志也不應該排斥同情，因為兩者對于所有生命來說都是本質性的。認識到同情是人所普遍具有的情感并對它的本質和形式進行研究，從這個意義上說，舍勒的理論貢獻超過了他的那些前輩們。因此，他對叔本華的同情倫理學所作的批判顯得尤為深刻。

對于舍勒而言，他對叔本華所提出的質疑主要是：愛與同情，何者更具原初性質，究竟是同情為愛奠基，抑或相反?如何看待同情的形而上學意義，又是什么在否定意志?

第一，對叔本華來說，作為人類元德的仁愛乃至對上帝之愛，都是由同情引起，而這正是他把道德建立在同情之上的主要根據(jù)之一。但在舍勒看來，把愛看作同情的特殊形式或后果，抑或從同情中推導出愛，都是對兩者關系的顛倒。愛為同情奠基，而不是相反；這就是舍勒批判叔本華同情理論的基點，其理論依據(jù)就是他的“愛之優(yōu)先論”：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已經(jīng)是愛之在者了”，因此，“愛”始終占據(jù)著核心地位。

雖然舍勒并沒有給出令人信服的論證，但他還是堅持認為，愛與恨的先天論是所有其他先天論——包括他本人所主張的情感先天論的最后基礎，因而也是先天認識和先天意愿的共同基礎。所以，在情感行為的范圍內(nèi)，只有愛和恨才是最原初的行為方式，是它們構成了人的實踐立場和理論立場所共有的根源，而且還是唯一能使人的理論生活和實踐生活統(tǒng)一起來的基本行為。由此可知，愛是情感的基礎，情感是思想的基礎。是對全部對象進行感知和認識的基礎。也就是說，人的思維、意愿選擇和行為，無一不是以愛和恨的吸引和排斥運動為基礎。這就是舍勒所揭示的“出自個體性及其潛能之整體行為的本源中的一種奠基秩序”，也是他的“愛之優(yōu)先論”的全部內(nèi)涵。舍勒的這一學說不僅與傳統(tǒng)的“知性優(yōu)先論”有別，而且也與叔本華的“意志優(yōu)先論”迥異。

如果舍勒的上述理論能夠成立，那就從根本上否定了叔本華“愛的根源在于同情”的說法。舍勒強調(diào)同情只可能奠基在愛之上；當愛完全退出之后，同情也就隨之消失。當然，此處所說的只是有關“實現(xiàn)本性”的奠基關系，并不是說對于同情的對象必須首先懷有愛意。即使是對不愛的對象所產(chǎn)生的同情，也必須要以愛作為根據(jù)。因為愛所指涉的現(xiàn)象學對象，就意向性而言，不一定要與同情的對象相吻合。

第二，舍勒對叔本華同情的形而上學意義所作的批評和澄清。首先，舍勒并不贊同叔本華的生命之形而上學統(tǒng)一性。他在論及同情現(xiàn)象的極端形式——“一體感”時指出。當自我與他者之間的界限在感情當中逐漸消失之后。雙方都排開了精神人格的存在而融為一體，并回歸于一條生命激流之中。“一體感”的這種融合體驗似乎表明一種包含著個人的統(tǒng)一的普遍生命。但是，在舍勒的學說中，這種普遍生命僅僅在生命領域，并不能構成形而上學的統(tǒng)一性。因為從舍勒對同情的其他形式的研究中，特別是在對愛與恨的分析中，我們看到的是他對人與人之間間隔的強調(diào)。之所以如此，原因在于。一方面舍勒在其人格理論中顛覆了柏拉圖本質本身即是普遍的思想，反而認為正是它們的本質存在，才使得個體人格彼此區(qū)別開來。因此，同情并不意味著個體人格是超人格的精神單純的標志，恰恰相反，它卻是人格的純粹本質之差別的一種體現(xiàn)。另一方面，也與舍勒的基督教思想有關。在舍勒看來，很難從基督教的道德中“發(fā)現(xiàn)這一族類的精神結構統(tǒng)一性的觀念和人的‘福祉的普遍相同定位的設想”。因此，他認為基督教的生命學說與古希臘學說一樣，很少承認這種“相同的理智基質的統(tǒng)一性”。其次，是關于意志之自我否定問題。根據(jù)叔本華的學說，意志的自我否定，不僅是同情的形而上學依據(jù)，而且也是人生能夠擺脫痛苦的必由之路。對此，舍勒與尼采一樣追問：意志的自我否定如何可能?究竟是什么東西能夠壓抑本能而否定生存意志?舍勒認為對這些問題沒有給予回答，正是叔本華意志哲學的根本缺陷之所在。

實質上，這里有一個如何定義人的問題。舍勒不僅對叔本華關于人的定義，而且對西方傳統(tǒng)哲學中關于人的定義都予以否定。在他看來，“人是理性的動物”或“人是意志的表象”等等諸多關于人的觀念都無法涵蓋人的全部本質，只有把人定義為“極具可塑性的存在”才能夠與人作為精神的、社會的、自由意志的以及情感的存在這一整體復雜性相適應。人與動物本質上區(qū)別正是精神的存在：而精神是客體的純?nèi)凰冢經(jīng)_動和本能。由此，引發(fā)本能壓抑的，一方面正是精神伴隨觀念和價值的意志，拒絕向本能生命所有違抗意志的沖動提供進行一個本能行動所必不可少的想象；另一方面，如同把誘餌放到獵物面前一樣，把適合于觀念和價值的想象放到覓食的本能面前，旨在以這樣的方式來協(xié)調(diào)本能沖動，使它們實施那個以精神為前提的意志工程。舍勒將上述過程稱之為“控制”(Lenkung)，正是這個“控制”給本能“設置障礙”和“排除障礙”，從而使得觀念和價值被置于本能運動面前，并通過本能運動而實現(xiàn)其自身。以上所述就是舍勒對叔本華沒有回答的問題所給出的解答。這一解答實際上是對叔本華之意志自我否定尖銳反駁。

第三，舍勒從現(xiàn)象學事實出發(fā)，探尋同情可能發(fā)生的地點并揭示其產(chǎn)生的過程，從而使它得到更深一層的論證。他的目的就是要對包括叔本華在內(nèi)所有建立在一元論形而上學基礎之上的同情理論作一個“重大澄清”。∞

對于作為同情的極端形式的“一體感”究竟發(fā)生在什么地方，舍勒認為既不在我們的身體以及一切作為這一領域變型所產(chǎn)生的現(xiàn)象(如感性感覺)，也不在人格及其關聯(lián)體之中，它只能在身體知覺和精神性的人格存在之間。亦即我們?nèi)祟惐举|構成的中間區(qū)域之內(nèi)。舍勒將此本質構成稱為“機體知覺”，其中心則被稱為“機體中心”，以區(qū)別于精神性人格和身體。“機體中心”就是生死欲求、激情和欲望(包括食欲、性欲和權力欲等)的心靈區(qū)域，正是這種欲求能夠在從屬于它們的意識現(xiàn)象中產(chǎn)生一體感并達到真正的認同。

對于舍勒來說，上述是一切形而上學必須重視的現(xiàn)象學事實，而更能證實上述命題的則是真正的一體感在其產(chǎn)生過程中所體現(xiàn)出來的特點：首先，一體感永遠不會自動發(fā)生。它之所以能夠出現(xiàn)，乃是特有的機體原因造成的結果。所謂機體原因，既不同于認識論的思想動機，也不同于形式上的機械的接觸原因。其次，一體感的出現(xiàn)有一個前提，即必須讓人的精神與理性這兩個領域中起作用的功能和行為停止活動，才會使人產(chǎn)生一體感。最后，為了達到一體感，人必須同時超越他的身體軀體和精神個性。

三、同情倫理學何以走入歧途

就叔本華的同情倫理來說，舍勒認為必須弄清楚的問題是：首先，同情究竟是否具有最高的道德價值。其次，同情倫理學為何會步入歧路。

第一，同情的道德價值對叔本華來說是不言而喻的。但在舍勒看來，如果不先為道德價值定位，不弄清楚道德行為之構成，就無法回答同情是否具有價值這個問題。而為了給道德價值定位，又必須厘清道德價值與價值的等級秩序之間的關系。

舍勒倫理學中最具創(chuàng)意的觀點就是對道德價值和一般價值的區(qū)分。他認為存在兩種實質的價值：一種是道德價值，即善與惡；一種是非道德價值，即神圣價值、精神價值、生命價值和感性價值。在四種非道德價值模式中，不僅存在一個先天的等級秩序，而且在同一模式的價值中，又包含有肯定價值和否定價值。正因為非道德的價值模式存在著客觀的等級秩序，一旦不同等級的價值之實現(xiàn)發(fā)生了沖突，人們就必須作出選擇，并據(jù)此對自己的行為作出道德判斷：“只要我們實現(xiàn)(在偏好中被給予的)較高的肯定價值，‘善的價值便顯現(xiàn)出來；它顯現(xiàn)在這個意愿行為上”。也就是說，四種模式中所有的非道德價值都是通過道德行為來實現(xiàn)的，道德價值直接指向非道德價值，前者駕馭著后者。

這里提到的“偏好”與價值之取向有關，而“選擇”則與道德行為之構成有關。舍勒指出價值等級秩序是在先驗的偏好行為中被給予的。偏好不同于選擇，因為選擇始終是在具體行為之間發(fā)生的，而偏好則是在具體的價值之間進行的。人對價值的先天偏好要先于其選擇行為和意愿行為，選擇行為和意愿行為之所以能夠實現(xiàn)，其前提性條件就在于人對價值的偏好。正因為偏好行為能夠總攬全部價值，它不可能發(fā)生在層次較低的感官、生命或心靈之中，而只能發(fā)生在人的最高精神核心即人格之上。由此，舍勒直接將道德價值定義為人格價值。既然道德價值直接指向非道德價值，那么，道德行為的構成則在于“選擇”：或者選擇生命價值或非感性價值；或者是選擇精神價值而非生命價值；或者是選擇神圣價值而非精神價值。正是這些選擇行為構成了人的道德行為。善總是出現(xiàn)在實現(xiàn)較高價值乃至最高價值的行為之中，惡則出現(xiàn)在較低乃至最低價值的行為之中，概而言之，善惡的行為總是伴隨對價值內(nèi)容的有意識的選擇，也就是說，它總是有著非常明確的價值取向的。

由此可知，舍勒認為同情不論以何種形式出現(xiàn)，原則上對價值是盲目的，其根據(jù)就在于，即使同情本身有可能成為價值載體，而不須依賴外來的快樂或者外來的悲痛藉以形成價值內(nèi)涵；但如此一來，價值本身也就無法從中推導出來?？傊?，既然同情在價值是盲目的，就不能如叔本華那樣把它視為最高價值并將道德奠基于其上了。

舍勒進一步地指出，同情倫理之所以走上歧路，一個重要原因就在于它違反了明顯的價值優(yōu)先法則。在舍勒的倫理學中，存在著兩種價值秩序，一種是價值模式之間的先天等級關系，別一種就是價值載體之間的先天等級關系。后一種價值秩序所反映的是按照價值的本質載體方面的規(guī)定而在等級上存在的先天秩序。舍勒共列出八對價值載體之間基于價值本質上的“更高”與“更低”秩序(如人格價值就是其本質而言是比事實價值更高的價值)?！案摺钡膬r值優(yōu)先于“更低”的價值就是舍勒所謂的明顯的價值優(yōu)法則。

舍勒之所以認為同情倫理學違反了這一法則，原因是同情作為價值載體在價值秩序中處于“更低”的等級。行為(如認識行為，愛與恨的行為)、功能(視聽、感受)以及回答反應都是價值的載體，它們所體現(xiàn)的分別是行為價值、功能價值和反應價值。而在反應之中就包括了對他人的反應，如同情、報復等，它們與自發(fā)行為相對置。雖然行為價值、功能價值和反應價值都奠基在人格價值之上，但在它們自身之間依然存在著價值高度方面的先天秩序，即行為價值高于功能價值，它們兩者又要高于單純的反應價值：而一切具有正面價值的“自發(fā)性”行為都要優(yōu)先于單純的“反應性”行為。所以，同情倫理學“不是原初便使道德價值依附于存在和人格之行為方式，依附于人格的人格存在和本質、行為和意愿等，而是首先試圖從觀者的行為中推導出這種價值”。叔本華所提出的道德價值行為的標準似乎也印證了這一點。但是，舍勒的明顯的優(yōu)先法則究竟能否作為評判叔本華同情倫理的依據(jù)，尚是一個有待商榷的問題。

值得注意的是，叔本華在對其倫理學進行自我評價時，曾將同情倫理學與古代印度倫理進行比較，認為它和印度的神圣經(jīng)典提出的教義和倫理規(guī)范完全相符。但在舍勒看來，古印度的倫理并不是一種真正的同情倫理。在婆羅門教和佛教中無論以何種形式出現(xiàn)的同情倫理，是以“同苦”為其顯著特點，它將同情的范圍擴展到一切生物，包括動物、植物乃至整個世界的現(xiàn)實存在。而且印度倫理也不是一種愛的倫理。這里既沒有“對上帝之愛”，也沒有真正與利己不同的“對自我的愛”，其中沒有一種個體精神的自我。因此，舍勒認為叔本華在印度倫理中發(fā)現(xiàn)的“同一感”，是消極的同一感，即同一受苦的倫理形式。

不僅如此，舍勒還批評叔本華接受了印度哲學和佛教學說中對實在所持的否定的價值觀。叔本華援引《吠陀》中“梵我同一”的思想為其同情理論提供形而上學的支持。在舍勒看來，“梵我同一”的思想，是一種不同于西方哲學的“純粹另一種與自然的關系”，但也是一種“嚴重的形而上學謬誤”。因為它把同情看成是對本質之統(tǒng)一性的直觀認識或者對“摩耶之幕”的透視。確切地說，同情只是本原的“一”與其表象之個體的相互運動。舍勒指出，不僅叔本華，甚至從斯賓諾莎到黑格爾，一切泛神論都接受了這一基本錯誤的命題。而叔本華關于“一切生命在本質上即是痛苦”的哲學論斷，則被舍勒視為是從佛教中汲取的對實在所持有的一種否定的價值觀，其消極意義不言而喻。但需要指出的是，印度婆羅門教和佛教所說的“苦”、“苦行”，并非全然消極，亦有積極意義蘊含其中。因為梵語中表示“苦”、“苦行”的tapas一詞的詞根tap，意為“產(chǎn)生熱”、“煮沸”，而苦、苦行之熱在許多方面是具有“創(chuàng)造性”、“再生性”之內(nèi)涵的。

責任編輯文嶸