西南族群模式與中國經驗反思

[摘要]《中國西南的族群之路》是斯蒂文·郝瑞教授族群研究的代表作，在此書中他將涼山彝族地區不同群體的族群性劃分為四種模式，并對四種族群性模式的成因進行對比和解釋。通過對此的解讀和思考，希望能對郝瑞的族群理論有更為全面的理解，同時也對理解西南族群關系以及處理當前民族問題具有重要的參考價值。

[關鍵詞]斯蒂文·郝瑞；族群；族群性；反思

中圖分類號：C955 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2012）05—0052—08

作者簡介：溫士賢（1982-），男，河北遷西縣人，廣東省民族宗教研究院研究實習員，中山大學人類學系博士研究生，研究方向：人類學研究。廣州 廣東 510180

自上世紀30年代始，族群問題與族群現象走進學術視野，相繼成為人類學、社會學、政治學等學科研究的主題。幾十年間，西方的族群理論迭出，文化說、族界理論、原生論、工具論、民族—國家及其意識形態構建說等都曾一度成為族群研究的理論范式。早期的研究者多認為族群是一個有著諸如語言、宗教、習俗等共同文化特征的人群，隨著族群理論范式的更新，越來越多的學者傾向于認為族群是一種主觀認同和社會文化建構的產物。上世紀80年代，西方族群理論波及到中國大陸，這不僅表現在中國學者對西方族群理論的自覺引入和消化，同時西方學者也開始進行中國的族群關系研究，意圖從中國“多元一體格局”的特殊案例中尋求對西方族群理論的突破。兩種學術思想在中國學術場域不可避免地發生交鋒與碰撞：一方面是西方學者以族群理論為標尺對中國的民族識別工程以及當前的民族政策進行批評；另一方面是中國學者對西方批評的回應并小心翼翼地以族群理論重新審視中國的民族關系。

在這場學術交鋒中，美國人類學家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）教授充當了先鋒軍的角色，他與中國民族學家李紹明先生圍繞“族群”與“民族”概念展開的論爭①，引起了中外學界的關注。早在上世紀80年代，郝瑞就開始在中國西南彝族社區進行田野調查，開展族群問題研究，并發表了一系列田野報告和學術論文。郝瑞關于彝族研究的相關文章引起中國學者的廣泛關注，巴莫阿依、曲木鐵西兩位彝族學者先后將其譯為中文，并將這些不同主題的論文結集出版，即有了中國人類學界所熟知的《田野中的族群關系與民族認同》[1]這部著作。2001年，也就是《田野中的族群關系與民族認同》在中國出版的次年，郝瑞的另一部著作《中國西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）[2]在美國出版。兩部著作存在部分重疊之處，從文章的思路和內容上看，后者對前者做了較大的修正和完善，后者對中國的族群關系和族群認同給出了更為系統的闡釋，也更為完整地表述了郝瑞的族群理論。可以說《中國西南的族群之路》是郝瑞族群研究的代表作和封山作，他本人對這本書也給予較高評價——“寫了這本書之后，我認為我沒話說了，因為我都說好了。”[3]（P.22）在這本書中，郝瑞闡釋了中國西南族群關系與族群認同的復雜性與多樣性，并將這一地區幾個族群的族群性劃分為四種不同的模式。他認為，即便在同一區域的社會體制中，族群認同的形成以及人們對族群認同的感知，也會因時代和社區的不同而有所差異。按此研究理路，郝瑞對生活于這一區域的幾個族群——諾蘇（nuosu）、普日咪②（Prmi）、納日（naze）、漢族以及其他一些小族群的族群性進行一一剖析，并從歷史、文化以及親屬關系三個維度對不同族群的認同結構進行綜合比對，進而發現不同族群性形成的內在機制。

一、族群性的四種模式

郝瑞將涼山地區幾個族群的族群性劃分為四種模式，即以諾蘇為代表的原生的（primordial）、排外的族群性；以普日咪和納日為代表的歷史的、偶發的（contingent）族群性；一些小群體殘存的（residual）、工具主義的族群性；以漢族為代表的默認的（default）、吸納性的族群性。這四種族群性在涼山地區的社會舞臺上同生共息，謀求著各自的生存發展之路。

1.以諾蘇為代表的原生的、排外的族群性

諾蘇是彝族最大的支系，其族群意識與族群邊界也最為明顯。雖然諾蘇社會不同程度地受到漢族文化的影響，但總體來講，無論諾蘇在何種程度上適應漢族文化，他們都在努力保持自己的文化標識而沒有被漢族完全同化。對諾蘇來說，族群性是一個原生性的東西，既與他們的血統世系相連，也與他們的婚姻嫁娶相關。他們不認為族群性是偶發性的或工具性的，誰是諾蘇、誰不是諾蘇是絕對清楚的，其族群邊界也不會因條件的改變而發生漂移。郝瑞認為，“諾蘇文化的存在是以其周邊這個更大的、更復雜的、更強有力的漢文化為參照，進行吸收、改編、發明的結果。因而，要理解諾蘇的族群性，關鍵要理解其親屬關系而不是文化。”[2]（P.101）因此，即使在缺少諾蘇文化氛圍的城市中，只要能維持其傳統婚姻與親屬關系，他們的族群認同就不會改變。

為充分驗證諾蘇原生性的族群認同模式，郝瑞對米市、白烏、漫水灣三個諾蘇社區進行了田野考察，這三個社區受漢文化影響程度不同：米市是一個純粹的諾蘇社區，受漢文化的影響最小，諾蘇文化保存的最為完好；在白烏社區，諾蘇人口占多數但雜居著普米和漢人，漢人和漢文化已經成為當地生活中的事實；漫水灣的漢化最為嚴重，表面上這里幾乎看不到諾蘇文化，但他們仍在努力保持著自己的語言和親屬關系。“在文化真正被沖淡與調和的地方，族群認同似乎成為必然產生的結果”，[2]（P.84）這句話在三個諾蘇社區中體現地尤為明顯。在諾蘇聚居地的米市，諾蘇人的日常生活中幾乎看不到漢族的影子，人們也不會有意識地采用民族標識把自己與其他族群區隔開來。在多民族雜居的白烏，情況則截然相反，在這里，族群性與族群認同的運作十分明顯。共同的歷史、血緣和文化既維系著各族群的內部統一，同時也將其與其他族群的區別標示出來。在漫水灣，身處漢人社區的諾蘇吸納了大量的漢文化，只保留了少量的彝族文化特征，但他們卻非常強調這些有限的文化特征，防止同化進一步發展。

美國前眾議院議長蒂普·奧尼爾（Tip O'Neill）有句名言——“所有政治都是地方政治”。郝瑞將這句話運用到對族群性的理解中，認為“所有的族群性也都是地方性的”，[2]（P.12）他對三個諾蘇社區族群性的分析也基于這種認識。他做了這樣的預設，即“描述族群認同以及某個地方族群與族群之間的關系，可以不必顧及更大范圍的國家與國際的族群性與民族主義的話語。”[2]（P.171）郝瑞承認這種研究存在缺陷，也對此做了辯護，他認為這樣做是想把關注點嚴格地集中在地方層面上，同時也無力從地方與國家兩個角度進行考察。[2]（P.171-172）如果說族群認同是地方性的，是在互動中產生的，那么，郝瑞顯然不能在彼此缺失聯系的地方性社區中發現超越社區的彝族認同，這一點，成為郝瑞族群理論的內在矛盾。

2.以普日咪和納日為代表的歷史的、偶發的族群性

普日咪和納日的族群性與諾蘇的族群性大相徑庭。諾蘇的族群邊界是明晰的，通過文化差異與族內通婚，與當地其他群體區隔開，從較大層面上看，他們也認同國家的民族分類，他們將自身定位為彝族而與其他民族相區分。而普日咪和納日的族群性則缺少明晰的邊界，并且更具偶發性的特點。普日咪和納日之間的邊界是模糊的，在這兩個群體間存在著頻繁的通婚，同時他們也與漢族和納西族進行通婚，一些人甚至根本搞不清自己的族屬。在不同的情境中，普日咪和納日會有不同的族群認同——普日咪既可以認同是藏族也可以認同是普米族；納日既可以認同是納西族，也可能是認同蒙古族，甚至還可能是摩梭人。這就是郝瑞所說的歷史的和偶發的族群性。郝瑞推測，出現這種現象的原因很可能是，在民族識別之前，這些群體在不同語言中有不同的族稱，而在民族識別之后這些族群又被劃歸為不同的民族，因此在不同的情境下會產生不同的族群認同。

文化、歷史和親屬關系三大因素同樣也在普日咪的族群意識中運行，但其運行方式與在諾蘇族群中不同。在諾蘇社區中，這些因素不同程度地將諾蘇與其他族群區分開來；而在普日咪社區這些因素有時則會失靈，造成普日咪族群邊界的模糊和漂移。盡管作為族群標記（ethnic maker）的一些文化特質將普日咪與其他族群區分開來，但在一些情況下文化與族群性并不吻合。普日咪與納日往往會因文化模式的相似而結合在一起，而與諾蘇、漢族等其他群體形成對比。但在一些情況下，因歷史和親屬關系等因素二者又彼此區隔。此外，普日咪和藏族之間的文化差異經常被忽視，因宗教或政治原因，普日咪和藏人往往被統一放置在藏族這一范疇下。

與普日咪安靜平淡且缺少關注的認同狀態不同，納日則一直置身爭論的漩渦，他們是誰？到底屬于哪個民族——蒙古族、納西族、抑或摩梭人？他們如何與蒙古族聯系在一起，又如何與麗江的納西族聯系在一起？他們是母系社會嗎？這些激烈的爭論不僅在納日人中存在，甚至在中國和國際族群政治、民族學和女權研究領域都存在。納日的族群認同問題有其歷史根源。納日的祖先是13世紀晚期元朝蒙古族的移民，在20世紀50年代的民族識別中，因納日與納西在文化上較為接近，遂將納日劃定為納西族，從而造成他們的認同糾紛。因此可以說，納日的族群認同比普日咪更具歷史偶發性——它不僅涉及地方歷史，同時也將國家歷史和人類群體卷入其中。

3.小支系殘存、工具性的族群性

諾蘇、普日咪、納日幾個族群都有與漢族界限分明的族群認同，郝瑞注意到如果只論及上述族群的族群性，那么將會忽視西南地區的一個最重要的歷史趨勢——即長達幾個世紀的漢化過程，特別是中國改革開放以來這一進程進一步加快。實際上，在涼山地區文化適應過程存在多種方向，文化間的互滲也更為復雜，而不僅僅是單向的漢化過程。郝瑞描述歸納出處在三種適應方向上的小群體，并將其族群性歸納為殘存和工具性的族群性。

米易縣幾個孤立的小群體——亞拉（Yala）、那蘇（Nasu）、他支（Tazhi）、水（Shui）——這些群體都曾宣稱是一個獨立的民族，但他們所宣稱的民族稱謂并不被國家所認可，他們有時也會有意保持自身的某些獨特風俗，但其大多數行為已被漢族或諾蘇同化。在民族識別到來的時候，他們幾乎已經變成普通的中國農民，但卻隨即被貼上了“少數民族”的標簽。這些群體原本的族群性將要被遺忘，只有部分族群標識得以保存下來，因此郝瑞將這些群體的族群性稱為殘存的族群性。在平地鄉的里潑人中，他們的族群性得以保留。雖然里潑人幾百年來一直在吸收漢文化，但同時卻保持著自身的族群認同。郝瑞認為，傳統慣習與工具性是他們的族群性得以保留的重要原因。而水田人的族群性則得以恢復。水田人最初對被劃歸為彝族非常不滿，他們試圖讓人們把自己識別為一個獨立的民族——水田族。但到1993和1994年，當郝瑞再次造訪福田和莊上的水田人時，發現他們已經開始接受彝族的身份，而不再要求作為一個獨立的民族。之所以出現這種情況，郝瑞認為這是他們權衡利弊的結果，他們這樣做能確保他們的少數民族身份，獲得上級政府的發展援助和現實的優惠政策。

這三類小群體的案例表明，原生性的族群情感和工具性思維對族群認同都起著作用，并且兩者之間也在相互影響。工具主義的動因既可激發出休眠的族群情感，也能使過去強烈的認同意識逐漸淡薄或消失。而民族情感也可以創造出實際的利益。平地鄉的里潑人清楚地意識到保持少數民族身份能給他們帶來明顯的利益。而水田人出于工具性的考慮，在原生的水田人認同與國家賦予的彝族認同之間做出了搖擺。這種原生性情感與工具性交互作用的情形隨處可見，在西南地區一些小群體中表現的尤為明顯，所以郝瑞將這些小群體的族群性歸納為殘存的、工具性的族群性。

4.漢族默認的族群性

探討西南地區的族群關系顯然離不開漢族這個最大的參照系，因此，在最后郝瑞插入了漢族這個更大的群體，從漢族的角度來審視涼山地區的族群認同和族群關系。郝瑞認為，研究漢族的族群性要比研究其他群體的族群性更加困難，因為漢族存在一個“原本如此”（thusness）[2]（P.295）的問題，難以對其進行分析和資料收集。漢族就像美國主流社會的白人，缺少可用于描述的顯著特征，而只能借助一個他者族群進行對比。雖然研究漢族的族群性存在一些困難，但卻是必要的。研究涼山地區的漢族以及漢族與其他族群的日常關系，不僅能使這一區域的族群關系圖式更加完滿，同時也能闡明其他族群的轉變過程，進而為我們理解漢族觀念的力量提供一個研究案例。

對于那些地處偏遠山區，與少數民族雜居的漢族來說，雖然他們有著身為漢族的優越感，但在現實生活中卻并不比他們周邊的少數民族占優勢。以白烏為例，這里的漢族在經濟和教育方面并不好過當地的少數民族，這與漢區的漢族形成鮮明反差。生活在民族地區的漢族相對貧困，并且在教育、經濟等方面同樣缺少機會，與漢區的漢族相比，更是差距懸殊。漢區的漢族可以無視少數民族文化，而民族地區的漢族則生活在少數民族的文化和社會環境下，不可避免地要與之發生聯系。在文化的互動過程中，伴隨著文化同化現象的發生。提到同化，人們往往只注意到漢族對少數民族的同化而忽略少數民族對漢族的影響。實際上，同化是一個雙向的過程：它不僅是少數民族經歷被政府或意識形態控制的轉變過程，同時也是一個當地漢族與少數民族互動的過程。我們只有從漢族的視角重新審視才能全面理解這一過程。漢族移入民族地區，與少數民族通婚，幾代之后就可能將少數民族完全同化為純粹的漢族。但相反的過程也是存在的，特別是在諾蘇社區，以前漢人經常被俘虜成為諾蘇的奴隸，兩代之內他們就會失去漢族的文化和認同而成為諾蘇。最近幾十年間，在少數民族政策的推動下，又出現了第三條道路，即少數民族在文化上漢化進程加快，但卻始終保留著自身的少數民族身份和認同。

生活在偏遠民族地區的漢族經驗，使我們必須重新檢討“中國是一個漢族主宰的社會的觀念。”[2]（P.308）涼山地區的經驗表明，少數民族地區的漢族并不具備先天優勢，相反少數民族一旦接受了漢族的文化模式而取得成功，他們同樣會受到社會的尊重。因此，可以說主宰著中國社會的，是一種文化和行為模式，而不是作為一個群體的漢族。因此，最好不要把中國看成是被某個族群所掌控。而漢族，因其內部充斥著多樣性，在郝瑞看來，根本就不是一個統一的族群。

二、族群性的對比與成因分析

如果說在涼山地區存在上述四種模式的族群性，那么人們馬上會想，當這些群體在地方彼此發生聯系時，為什么他們族群認同的基礎又是如此的不同？為什么諾蘇語言能夠在僅有300人的飛地中堅持下來，而普日咪和納日在同樣的飛地甚至是在更大的社區其語言也會很容易消失？為什么普日咪喜歡被歸為藏族或普米族，而亞拉和水田人卻不愿被認作是彝族？為什么以文化和歷史為基礎的漢族的族群性是容納性的，而以文化和譜系為基礎的諾蘇的族群性則是排他的？如果將這些族群比喻為在同一個社會競技場上競技，那么為什么他們會遵循不同的規則？這些問題不僅是出于理論興趣，小群體的族群性展演最終融入國家的“文明工程”（civilizing project）與國家政治聯系在一起。因此，要充分理解這幾種族群模式的內在生成機制，必須充分考慮地方情景與政治因素的交互作用。

在總結了涼山地區的四種族群性模式之后，郝瑞對各種族群性模式進行了系統比較，并對其成因做出解釋與分析。郝瑞先分析了漢族的吸納性與諾蘇的排他性之間的差異。從歷史上看，從南宋開始，漢族就開始在西南地區占據優勢并不斷向外擴張。對漢族來講，他們最好的生存策略就是吸納，確保他們能夠占領那些經濟優勢和行政優勢能夠推行的生態區。自我劃界將會阻止人口和地域的擴張，任何漢人社區如果這么做的話，將會很快被更具擴張性和吸納性的群體所取代。這種選擇優勢可以解釋，為什么漢族的族群性既存在文化偏見同時又具有吸納性。

盡管漢族占據平原地區的區位優勢，但處于漢族文化邊緣的諾蘇社會，在其自身的環境中同樣占有優勢。在地廣人稀的山區，農業生產難以產生剩余，因此，必須否定漢族市場經濟的優勢。并且在山區行政管理和軍事控制的成本也是極高的，因此也必須否定漢族官僚體制的優勢。只要諾蘇能夠占據大山的要塞，他們就能將漢人拒之門外。但他們也不要夢想把自己的地盤拓展到漢族地區，而只能向與其生存環境類似的區域拓展，因為他們在高產區的低地表現不出任何優勢。

現在來看普日咪和納日的偶發族群性。他們的社會體系并不依賴于生態基礎，他們生活的盆地與河谷地帶，完全能夠適應漢族的農業生產方式。但普日咪和納日人口稀少且分布廣泛，難以形成跨地域的政治組織，而只能選擇與強鄰結盟。這些小群體如果選擇生存則必須要跨越邊界，因此，他們吸收漢文化，并且與漢族通婚也在情理之中。他們決不能去反抗遠強大于自身的諾蘇部落和漢族政權，而只能對其表示服從。諾蘇的族群性由于具有排他性的特點，故此普日咪和納日只能與漢族交融，或是他們彼此之間進行交融。這種偶發的族群性的價值和意義正在于它具有對多重邊界的適應性，同時也有利于漢族的容納吸收策略。故此，郝瑞認為“偶發的族群性對這些群體來說是最具適應性的策略。”[2]（P.324）亞拉、那蘇、他支、水這些小群體所上演的也正是這種族群性，幾百年的族際互動與結盟活動導致了文化上的交融，這使這些族群的個體成員在面對同化更具適應力。

以上主要是從工具性的角度對這些群體的族群性作出解釋。從中可以發現，只要能夠維持人口和生態環境的穩定，漢族、諾蘇以及其他群體所采取的族群策略就能給他們帶來選擇優勢。此外，郝瑞認為，從個體意志角度也可以對族群認同的不同模式做出很好的解釋。如當前的一些干部在行政機構和立法機構中為本民族爭取利益，他們力圖通過優惠政策來獲得自身的優勢。這樣做的結果是，即便在維持群體團結的文化或親屬機制缺失的情況下，一個群體依然能夠維持他的族群意識。

實際上，以一系列客觀標準來識別不同群體常常并不奏效。在不同情況下，來自不同群體的人們，甚至來自同一群體的人們在族群認同中各自強調的要素并不相同。在對涼山地區的族群性分析中，郝瑞通過對族群性的構成要素步步分解，探究不同族群內在的認同機制。其論證的基本觀點是，族群認同由對內團結和對外區隔兩方面構成，即是什么把我們維系在一起，是什么把我們與其他族群相區別，而對內團結和對外區隔兩大維度又都是建立在文化、親屬關系和歷史這三大基礎之上的。在郝瑞的分析中，作為對內團結的文化機制又被分解為“慣習”（habitual）和“創造”（invented）兩方面，作為對外區隔的文化機制被分解為對其他族群文化的“誤解”（incomprehension）和“分裂”（schismogenesis）兩方面；維持對內團結的親屬關系機制又可分解為譜系意識和族內通婚兩方面，而維持族群邊界的親屬關系機制則包括對獨立譜系意識的強化和對族外婚的阻止；至于族群認同的歷史基礎，則是通過創造共同的歷史表述，告誡族群成員如何去思考其他族群——在歷史上是敵友關系，以此來強化團結、區隔意識。通過對族群認同基礎的分解，郝瑞據此繪制出了涼山地區族群性的圖式，并標示出各因素在不同群體中的重要程度。

郝瑞對中國西南族群問題的思考并未止于地方層面，他進一步從中反思西方的民族—國家理論以及中國族群的未來走向。現在，西歐國家幾乎打破了疆界區劃，人們可以在西歐各國中自由穿梭，大量的國際移民創造出一個新的、跨越國界的社區。如果說民族關系經歷了從帝國時代的多民族共存到民族國家（nation-state）的文化統一的轉型，那么，從文化民族主義到跨國多元主義的轉變可能是民族關系發展的下一階段。中國案例的價值則不僅在于具有大規模、多樣性的族群，而且更重要的是，中國從未成為經典意義上的“民族—國家”。郝瑞認為，中國可以繼續朝著跨國網絡模型（transnational network model）的方向發展。③

郝瑞雖然一再批評中國民族識別工作的主觀性和非科學性，但他對涼山地區族群性模式的劃分也同樣難免失之武斷，并且很大程度上仍是在中國已有民族分類框架下（彝族、普米族、納西族、漢族）進行的。④但不管怎么說他對西南族群的研究是深入細致的，通過郝瑞上述四種族群性的描述分析，我們可以更清晰地了解西南地區的族群特點——他們既是地方社區的社會成員，與其他社區成員乃至國家發生著聯系；同時他們也是國家指定的民族成員，并與其他民族和賦予他們民族身份的國家發生關系。某種意義上說，涼山地區的人們參與進一個共同的族群和民族關系體系中。但這卻不是一個簡單的體系，這個體系中的個體成員根據一系列的規則或期望彼此發生關系。郝瑞認為，中國的民族體系疊加在原本復雜的地方族群體系之上，這并沒有使原有的族群關系得以簡化和終止，反而使地方族群關系更加復雜化。

三、論爭與反思

郝瑞對中國西南族群性的研究，為我們審視中國的族群關系和族群認同提供了一個全新的視角。但同時他對中國民族識別的解讀和認識，也激起了國內學者的關注和論爭。郝瑞質疑中國民族識別工作所產生的56這個“魔術般的數字” [1]（P.266），認為中國的56個民族并非天然自在之物，而是民族識別和國家建構的結果。在《從族群到民族？——中國彝族的認同》這篇文章中他寫到，“批評中國的‘民族不符合ethnic group，在某種意義上并未領悟其民族識別的用意。中國進行民族識別的目的并不是要根據西方人類學關于主位意識的標準來識別國內所有的少數民族。否則，當50年代全面進行民族識別時，索性將當時登記的400多個群體直接確定為不同的民族就是了。中國民族識別的目的在于識別出一些在數量上易于管理的族群以便推進地方政治‘自治并在少數民族地區實施發展和教育方面的計劃。為了達到這些目的，按照每個人群自己的認同來進行民族識別就沒有必要了。”[1]（P.268）郝瑞以彝族作為剖析對象，認為彝族是一個含括巨大多樣性的范疇，不具有內部統一性，以西方的族群理論來看根本不能構成一個統一的群體。郝瑞的這一觀點遭到了中國學者的強烈質疑和反對，中國學者從文獻史料中尋找彝族認同的歷史依據。李紹明先生首先做出回應，認為“彝族雖然支系眾多，但歷來即有認同，新中國的民族識別只是加強了彝族整體的認同性。”[4]（P.31）歷史學者溫春來通過對彝、漢歷史文獻的分析，認為“民族識別以前，在今天被劃定為彝族的人群中，在較大范圍內應當存在著族群意義上的認同。”[5]（P.85）但這種回應遠未能對郝瑞的族群理論構成實質性批評，雙方的交鋒偏離了問題的中心。

出現這一偏差很大程度上可以歸因到中西語境及文化背景的差異。郝瑞認識到“族群”與“民族”這兩個概念看似極為接近，但在中西語境中卻有著較大差異。他將“族群”與“民族”兩個概念進行了二元比對，認為，族群概念是一個西方/北美的概念，只能在地方性的語境中產生，具有主體性和流動性的特點；而民族概念則是一個中國/俄國的概念，產生于國家語境，具有客體性和固定性的特點。或者說，族群概念依據的是在地方社區平民百姓在日常生活中所接觸的、他們自認為是擁有不同的歷史、文化的群體時的感覺。而民族的概念則是被框定在國家的民族主義的語境中，而不是來自于地方性群體流動性的日常生活實際。在郝瑞的詮釋中可以看出，“族群”與“民族”兩個概念相差甚遠，“是沒有可比性的兩個概念”，[6]（P.37）所以在中西語境中“族群”（ethnic group）與“民族”完全不能對接。而在這場爭論中，中西學者仍然固執地從各自的概念出發進行辯論，從而使這場論爭失去了實質意義。事實上，郝瑞對中國民族識別工作的認識前后也發生了轉變，在《中國西南的族群之路》出版時，他已不再強調政府與學者的武斷，而是注意到民族識別中的地方精英的主體性，以及民族識別之后“民族”這個概念對西南民族產生的影響。

西南地區是族群邊界最為模糊、最為復雜的邊緣地帶，不管是斯大林的民族定義，還是西方的族群理論都很難對這一區域的族群進行完整劃分，這也為我國的民族識別工作的開展帶來始料未及的困難。誠然，中國的民族識別如郝瑞所說“并沒有遵循民族的四項標準”，[1]（P.4）但中國的民族識別也絕不是對族群的任意聚攏與切分。民族識別過程中出現的實踐與理論的背離，更多的是作為“理想型”的學術概念與現實世界的偏差，而非簡單地出于行政管理上的便利。同樣，靠感覺、感悟來支撐的“族群”概念也并不比“民族”更穩妥，實際上，不論“民族”概念還是“族群”概念都很難在現實世界中進行實踐操作，“都無法‘正確地區分或歸納族群或民族。”[7]（P.22）“族群”這一概念在西方也僅是一種人類學的學術概念，在具體的實踐工作中，如美國對印第安人的族群劃分，仍然是一種國家建構。實際上，“自20世紀60年代以來，西方學界幾乎已沒人再相信族群或民族是可以客觀識別的語言、文化和社會區分單元，卻又在苛求中國民族識別必須具備客觀科學性。”[8]（P.16）顯然，他們所訴求的，并不是純粹的學理探討，而是對中國意識形態的某種反叛。

西方學者研究中國的族群關系，很少關照到中國民族的動態發展過程。不管是族群還是民族，都不是一個恒久不變的實體，而是在歷史發展中經常發生變動的人群共同體。費孝通先生曾指出，“在現在所承認的50多個民族中，很多本身還各自包含更低一層次的‘民族集團。所以可以說，在中華民族的統一體之中存在著多層次的多元格局。各個層次的多元關系又存在著分分合合的動態和分而未裂、融而未合的多種情狀。”[9]（P.33）如果說族群認同是地方性的，是在族群的互動交往和參照對比中產生的，那么與世隔絕、彼此孤立的群體是不會產生彼此認同的。誠然，在中華民族的多元一體格局中存在著地方性的、多樣的族群認同，但在歷史互動與對外交往中也發展出更高層次的民族認同與國家認同。如果僅從共時性的、地方性的視角出發來研究中國的族群關系，那么，超越地方的民族認同與國家認同在無形中就會被消解掉，這一點成為西方族群理論的重要缺陷。

值得注意的是，隨著研究范式的更新與變遷，西方人類學界對中國西南族群問題的探討日益冷淡。尤其是到90年代以后，“在美國人類學的最新的研究中，族群不再是中國西南邊疆研究的惟一視角，邊疆地區豐富的社區生活與文化歷史也開始受到重視。”[10]（P.14）中國西南特殊的地理環境與多元族群背景，在世界范圍內來說都是一個獨特的案例，但這種獨特性的價值并不在于以中國經驗去佐證西方族群理論。在該書的最后部分，郝瑞也在思考涼山案例的潛在價值。中國西南的族群經驗，不僅對理解族群關系的歷史走向有重要的啟示意義，同時也能為我們預測未來國家的轉型提供有益思考，這也正是中國西南族群經驗的價值所在。

致謝：本文寫作過程中得到加拿大不列顛哥倫比亞大學亞洲研究所彭文斌先生的頗多教益，使本文得以深化完善，在此謹致謝忱！

注釋：

①李紹明：《從中國彝族的認同談族體理論——與郝瑞教授商榷》，載《民族研究》，2002年第2期，第31-38頁；郝瑞：《再談“民族”與“族群”——回應李紹明教授》，載《民族研究》，2002年第6期，第36-40頁。

②“普米”是普米族比較統一的自稱，但在不同地區的普米族中又有語音上的差異。寧蒗地區的普米族自稱為“普日咪”、“啪咪”，郝瑞這里所講的prim即為自稱“普日咪”的族群。

③之所以考慮在這些地區實行聯邦制，在郝瑞看來這些地區最符合民族國家主義和斯大林民族理論的民族模型，即有共同的民族、共同的語言、共同的經濟和文化，這使他們能夠成為一個民族實體。

④彭文斌先生認為郝瑞對族群邊界的劃分和建構難免武斷，郝瑞總結的四種族群性模式，實際上體現的是民族——族群——作者三分闡述方式，而并未能真正擺脫“民族”概念的影響。

參考文獻：

[1]斯蒂文·郝瑞.田野中的族群關系與民族認同[M].巴莫阿依、曲木鐵西譯，南寧：廣西人民出版社，2000.

[2]Stevan Harrell. Ways of Being Ethnic in Southwest China[M].Seattle： university of Washington press，2001.

[3]Peng Wenbin/Ask， Stevan Harrell/Answer. Field， Counterparts and Anthropological Studies in Southwest China[J]. Journal of Southwest University for Nationalities， Vol.10，2007.

彭文斌問，斯蒂文·郝瑞答.田野、同行與中國人類學西南研究 [J].西南民族大學學報，2007，（10）.

[4]Li Shaoming. An Approach to the Ethnic Theory from the Identity of the Yi Nationality： A Discussion with Prof.Stevan Harrel[J].Ethno-National Studies， Vol.2，2002.

李紹明.從中國彝族的認同談族體理論—與郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷 [J].民族研究，2002，（2）.

[5]Wen Chunlai. The Yi Identity in the Literature of Yi and Han：A Dialog with Professor Harrell[J]. Ethno-National Studies， Vol.5，2007.

溫春來.彝、漢文獻所見之彝族認同問題——兼與郝瑞教授對話 [J].民族研究，2007，（5）.

[6]Stevan Harrel. Re-Thinking “Nationality” and “Ethnic Group”： A Response to Professor Li Shaoming[J].Ethno-National Studies， Vol.6，2002.

斯蒂文·郝瑞.再談“民族”與“族群”——回應李紹明教授 [J].民族研究，2002，（6）.

[7]Wang Mingke.A Discusson on the Ethnicity of Southwest Nationalities [J].Chinese Review of Anthropology， Vol. 7，2008.

王明珂.論西南民族的族群特質 [J].中國人類學評論（第7輯），2008.

[8]Pan Jiao. Deconstructing the Ethnic Minorities of China： De-orientalism or Re-orientalism [J].Journal of Guangxi University for Nationalities， Vol.2，2009.

潘蛟.解構中國少數民族：去東方學化還是再東方學化 [J].廣西民族大學學報，2009，（2）.

[9]費孝通.中華民族多元一體格局[M].北京：中央民族學院出版社，1989.

[10]Peng Wenbin， Tang Yun， Zhang Yuan.American Anthropological Studies in Southwest China Since 1980s[J].Journal of Southwest University for Nationalities， Vol.11，2007.

彭文斌，湯蕓，張原.20世紀80年代以來美國人類學界的中國西南研究 [J].西南民族大學學報，2007，（11）.

收稿日期：2012-06-20 責任編輯：彭文斌