哪種生態，怎樣研究？

羅成

摘要：近十多年來，生態美學在中國學界迅速崛起，它在推動文藝美學學科轉型發展的同時，也遺留了某些理論上的盲視問題。在美學學科生態想象的話語建構過程中，各種類似自然生命的隱喻層出不窮。借鑒新歷史主義有關“話語轉義”的理論視角，解析這一學科話語修辭現象，可以看到，其實Ecology本應有隱喻和轉喻的雙重知識譜系。生態研究的隱喻譜系源自海德格爾的現代存在哲學，它是去政治性的現代哲學，突顯了詩意超拔的存在玄思；生態研究的轉喻譜系源自蘇格拉底的古典生活哲學，它是政治性的古典哲學，強調人心秩序的生活安排。中國美學的生態研究亟需從“存在論”回到“生活論”，從抽離出世走向積極入世，追問人文性的生活意義。就此，阿倫特的行動哲學給予了我們以別樣的生活倫理啟示。

關鍵詞：生態美學；知識譜系；存在論；生活論；美好秩序

中圖分類號：I01文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2012）4-0111-12

新世紀以來，生態美學在中國學界迅速興起，并得到一批學者的廣泛提倡。一方面，這種新型研究視域的確推動了文藝學、美學的學科轉型，但另一方面，它的理論根基和問題意識也許還有待深入開掘。同時，“生態”概念的人文性知識界定一直沒能得到有效清理。或許，通過“生態”知識譜系的梳理，作為一種研究視域，它將會呈現出當前學界所普遍忽視的更多問題。本文試圖從學科話語分析的角度切入，集中梳理“生態”這一核心概念的話語轉義意涵及其理論資源。在辨析現有以“存在論”為主導的生態美學研究的基礎上，本文將提出審美生態研究的另一重要維度：“生活論”范式。

一、自然生命的多重隱喻：

生態想象的話語建構

要弄明白“生態”是什么，首先不妨了解一下人們已經在如何認識“生態”。多年來，學界一直在不停地為“生態”這個元概念進行命名、定位、爭論、辯解。這里，本文選擇了徐恒醇、魯樞元、曾繁仁三位主要倡導者的理論言說，作為生態美學話語建構的典型代表，試圖從其話語修辭建構的特殊角度一窺堂奧。

1. 生命和弦：音樂化的隱喻話語

首先，來看徐恒醇的《生態美學》。這是國內學界最早的一本以“生態美學”命名的專著，它這樣界定：“生態審美觀正是以生態觀念為價值取向而形成的審美意識，它體現了人對自然的依存和人與自然的生命關聯。生態審美反映了主體內在與外在自然的和諧統一性。生態審美意識不僅是對自身生命價值的體認，也不只是對外在自然美的發現，而且是生命的共感與歡歌。”①顯然，這里對“生態審美觀”的界定是以“人”、“自然”、“依存”、“生命關聯”為關鍵詞標識的。從話語修辭角度來看，這些關鍵詞基本功能是借用一種隱喻來鋪展研究對象的意義。這里的隱喻有關某種人與自然通過確立各自價值達成和諧和交感的情節，最終“共感”、“歡歌”。所謂“生態美”，則“體現了主體的參與性和主體與自然環境的依存關系”，仍然“是由人與自然的生命關聯而引發的一種生命的共感與歡歌”，更是“人與大自然的生命和弦，而并非自然的獨奏曲”②。無疑，在對“生態美”的界定中，除了重復強調人與自然的相互主體性，還重復了“生命歡歌”這一隱喻，并增添了“生命和弦”來對抗“自然獨奏”這多一層的隱喻。“生態”成為了人與自然和諧演奏的一曲歡歌。在此，音樂化隱喻最后定位了生態的涵義。

2. 有機系統：生物化的隱喻話語

其次，來看魯樞元的“文藝生態學”。魯樞元的《生態文藝學》與《生態批評的空間》可謂中國式生態文藝學的扛鼎之作，他認為：“新世紀的生態學不應把自己的根基僅僅建立在科學的底盤上，它同時也還應當是哲學的玄思與審美的想象，是藝術和詩。”③生態學，被賦予了哲學和審美使命，儼然要成為詩意的思。“生態學”在作者的“詩/思”中，也就“不再僅僅是一門專業化的學問”，而“已經衍化為一種觀點，一種統攝了自然、社會、生命、環境、物質、文化的觀點，一種嶄新的、尚且有待進一步完善的世界觀。”④但問題是，特定學科是否還必須有屬于自己的某種邊界？如果僅僅為了人文激情批判，盡管不乏對現代文明的憂思和關懷，但若就此泛化為大而無邊的“世界觀”，就很容易淪為某種簡化的意識形態，從而喪失一門學科所應有的反思性。當然，此處的反思性，并非指生態文藝學對自然、社會、精神生態的批判性，而是“關于思維的思維，我們用它向文學和其他話語實踐中創造意義的范疇提出質疑”。⑤因此，從這種“生態學”基點回望“文藝”，得出的僅僅為“文學藝術是一個生長著的有機開放系統”這樣似是而非的隱喻。其實，作者自己十分清楚這一命題的“生物學暗喻”。⑥值得玩味的是，這種觀念卻吊詭地充滿了浪漫主義和達爾文進化論的混合色彩。

3. 天人萬物：玄思化的隱喻話語

再次，來看曾繁仁的“生態存在論美學”。曾繁仁提出“生態存在論哲學與美學觀”，并特別聲明，這一觀念區別于“生態中心主義”，是一種“人與自然融為‘生態整體的新的生態人文主義”。⑦他將生態存在論美學與“人類中心主義”和“生態中心主義”相區分，同時又適當強調與當代環境美學的關聯與差異。顯然，這種理解較前兩者更具學理性。生態存在論美學的靈感來源，是后現代理論家大衛·格里芬的“生態論的存在觀”。但這種后現代“生態論的存在觀”在轉化為中國式生態存在論美學的過程中，在原有海德格爾存在主義哲學的基礎上，又增加了馬克思主義、中國古代文化等諸多因素的雜糅。馬克思主義主要提供唯物基礎、解放意涵和積極情緒，為生態存在論美學給出了中國特色的合法性支撐。而海德格爾和中國古代思想，則浸染了更多“生態”和“審美”的色彩，作者的理論建構每逢涉及這兩者時猶顯詩意。經由海德格爾，他推導出“生態存在之美”：“神殿由其所屹立的大地所構成的天、地、人、萬物與千年歷史的獨特的‘世界在其敞開中所顯示的是希臘人千年的悲歡離合，整個民族起伏跌宕的歷史及其不同尋常的命運。這就是一種真理顯現、存在敞開之美，就是‘生態存在之美。”⑧經由中國古代思想，他特別強調“天人合一”式智慧：“在中國古人看來，人與世界的關系總體上是一種人在‘天人之際的世界中獲得吉慶安康的價值論關系，而不是一種認識和反映的認識論關系。‘天人之際是人的世界、‘天人合一是人的追求，吉慶安康是生活的目標。”⑨無論海德格爾的存在主義，還是中國古代思想，均呈現出玄思化隱喻特征，即所謂天人萬物的交融和游戲。

二、話語轉義的構型視角：

學科問題的修辭啟悟

依照對三種代表性理論的分析，生態美學的話語建構呈現出強烈的修辭化現象。無論人與自然的“歡歌和弦”，還是文學藝術的“有機系統”，抑或天人合一的“四方游戲”。或興于自我體驗，或來自現代科學，或源起存在哲思，其生態想象無不隱現出某種“話語轉義”的意涵。

“話語轉義”，是美國當代歷史哲學家海登·懷特承襲西方修辭學傳統而提出來的一種獨特研究視野。“轉義”，英文表達即trope，是西方傳統修辭學的基本概念之一，其基本涵義是指單詞或短語對其本義（或字面意義）的偏離，從而取得某種語言效果。西方思想傳統上，轉義經歷了修辭學向認識論的轉變。亞里士多德的古典修辭學理解“轉義”僅限于美學，指認其功能是對語言的修飾；而從維柯在《新科學》里提出“詩性邏輯”的開始，轉義逐漸向認識論過渡，它認定轉義是語言的本質性結構，是言語的根本方式。⑩

海登·懷特是20世紀轉化使用轉義理論最成功的理論家。海登·懷特使用“轉義”而非“隱喻”、“修辭”，側重于強調它作為一種認識論模式而非語言修辭格：“轉義既是一種從有關事物關聯方式的一種觀念向另外一種觀念的運動，也是事物之間的一種關聯，這種關聯使得事物能夠用一種語言來加以表達，同時又考慮到用其他方式來表達的可能性。”{11}在這里，轉義的目的就是“理解”，“理解”在本質上就是轉義的，因為“把不熟悉的東西轉變成熟悉的東西的過程就是一種轉義”。{12}

在海登·懷特的視角中，話語與轉義有著同等分量。所謂“話語”，即discourse，這是一個20世紀西方人文學科經歷“語言論轉向”以來被廣泛使用的關鍵詞。它的定義繁復，變化多樣，意義至關重要。其中，最為重要也是影響最大的當屬米歇爾·福柯的話語理論。他曾這樣界定過“話語”：“從最廣闊、最籠統的方面來說，話語意味著一組文字表現：而我把由各符號組合所生產出來的（可能是所有的）東西，稱為話語。但另一方面，話語對我而言也意味著一組說明的行為，一系列的句子或命題。”{13}福柯的“話語”，既可以是一組符號排列組成的東西（即某種“意義”），也可以指一組符號排列組成的本身（即某種“形式”），而構成話語的次級成分就是“聲明”（statement）。其實，“話語”和“聲明”的關系，相當于索緒爾的“語言”和“言語”的關系。“聲明”是具體社會實踐中的五花八門的意義建構功能，它們組合到一起便能構成控制某種領域深層思維和言說模式的“話語”。因此，福柯認為“話語”其實可以理解為“話語型構”（discursive formation），后來，它進而演變為“知識型”（episteme）這一概念，它所關心的是：“重新發現在何種基礎上，知識和理論才是可能的；知識在哪個秩序空間內被構建起來”。{14}

無疑，海登·懷特承襲了福柯的結構主義知識考古視角，他認為人文學科本身“在某種方式上受到它用以再現分析對象的語言的束縛”。{15}因而，他提出，人文學科“對其研究領域的建構本身在某種程度上是一種詩性的行為，是對研究領域的真正的‘創造或‘發明”。尤其是，“其中一些特殊的再現方式得到認可，而另一些遭到排斥，而且感知內容本身也受到限制”。{16}就此，海登·懷特提出了自己的“話語”概念，話語是一種“既區別于邏輯證明又區別于純粹虛構”的“語詞構成形式”。{17}顯然，話語為我們認識事物奠定了某種認知框架或基礎。但是，海登·懷特不同于福柯之處在于，他沒有把“話語”完全視為一種任意語言游戲，而是強調它有著獨特的“辯證句法的”（diatactical）作用。他認為，話語“在知覺與概念、描述與論證、模仿與敘述之間”進行著調解，因此，任何話語其實質都在協調“詩性”與“認知”，其目的就是促進我們對于世界的“理解”。{18}

綜合來看，轉義強調采用比喻修辭的關聯方式進行理解，話語則強調語詞構成形式混合了“詩性”與“認知”。顯然，海登·懷特的話語轉義學，訴求的是采用一種糅合了詩性修辭的話語構型視角解讀歷史編纂。這種對學科話語修辭構型的解讀，提供了我們一個重新解讀與分析中國式生態美學研究的絕好視角。

確立了話語轉義的視角后，不妨從“生態”概念的本源來看看究竟。畢竟，海登·懷特曾說：“這類原始命題，無論錯誤與否，從根本上來說也是隱喻。”{19}

回到“生態學”本身。根據2005年第五次修訂再版的世界生態學經典《生態學基礎》的介紹：

“Ecology”一詞源于希臘文，由詞根“oikos”和“logos”演化而來，“oikos”表示“家庭”或“住所”，“logos”表示“研究”。對住所的研究必然包括所有生活在住所中的有機體以及各種提高住所可居住性的功能過程，因此，從字面意義上講，生態學（ecology）是研究生物住所的科學，強調有機體與其棲息環境之間的相互關系……{20}

顯然，生態學的古希臘詞源也沾染著維柯意義上的“詩性思維”，其最初意義是對“家”的研究。保爾·德·曼曾言：“一切語言是關于名稱的語言，也就是說是概念的、比喻的、隱喻的元語言。”{21}的確，生態學（Ecology）在話語轉義學的觀照下，也現身出某種形象的原初理解，即它一定與我們生活、棲身、依賴的“處所”、“環境”、“家”有關。

據介紹，Ecology這個詞首先由德國生物學家Ernst Haeckel（通譯“海克爾”）提出，他界定為“對自然環境，包括生物與生物之間以及生物與其環境間相互關系的科學的研究”。{22}顯然，他主要還是基于近代自然觀將ecology視為對外在自然環境的研究，或許沒有料到ecology會成為一種跨學科研究視域。但這種跨越的可能性實際早已隱含在了Ecology的轉義建構之中。英國理論家雷蒙德·威廉斯曾這樣梳理過Ecology：

這個詞源自希臘文oikos（意指家、戶）以及詞尾logy（源自logos——意指言說，后來指由系統的研究）。Economy（經濟學）除了具有ecology的部分詞源意涵，其詞尾部分nomy出自不同的來源：希臘文的nomia（意指管理）與nomos（意指法則）。Economy的意涵已經由早期的“家庭管理”（16世紀），擴大為“政治經濟”（源自法文，16世紀至17世紀），并且從18世紀起成為現代普遍通用的“經濟學”（economics）意涵。……1931年，威爾斯（H. G. Wells）將economics視為“生態學”（ecology）的一個分支……人類的生態學。{23}

原來，“生態學”（Ecology）與“經濟學”（Economy）居然有著共同的詞源，甚至有人直接將“經濟學”視為“生態學”的分支。在此，“家”（oikos）這一根基性意象通過話語轉義構造出了既相關聯又略有差異的意義取向。

海登·懷特將歷史編纂中主導性的轉義策略概括為隱喻、換喻、提喻與反諷四種。相較之下，美國語言學家羅曼·雅柯布遜（Roman Jakobson）受索緒爾語言學啟發而提出的“隱喻/轉喻”語義構造模式或許更簡潔而透徹。索緒爾的共時語言學理論認為，語言是以關系為基礎的。語言各要素間的關系和差別在兩個不同范圍內形成，它們相當于人類心理活動的兩種形式，即“句段關系”和“聯想關系”。句段關系強調在場的組合關系，聯想關系則強調缺席的選擇關系。在這個基礎上，雅柯布遜提出了獨特的“隱喻/轉喻”觀。雅柯布遜將索緒爾語言學關系改造為了文學審美語義關系。他認為，隱喻與語言構建過程中的選擇功能相關，側重相似性原則，意味替換的可能性；轉喻則與語言構建過程中的組合功能相關，側重鄰近性原則，意味延伸的可能性。由此，隱喻和轉喻，由兩種普通的文學修辭格而提升為了文學性的兩種基本構成方式。雅各布遜認為，這兩種關系可以出現在從詞語構成、句法構成到文學構成的任何一個層面，它們是創造任何文學結構的基本方式。文學在隱喻和轉喻兩極中的傾向不同，可以造就個人文學風格的差異、抒情詩歌和英雄史詩的差異、浪漫主義、象征主義和現實主義的差異等一系列區判。{24}

無疑，當借助雅柯布遜的“隱喻/轉喻”的構造模式重新來看“生態學”的“家”（oikos）這一意象，“生態”隱現出了雙維闡釋空間的理解可能性：

其一，作為“家”、“棲息地”。當這一意象延伸到自然科學，便是對于有機體與棲息環境的研究，即生態學，當它延伸到人文學科，則是對于人與自然“歡歌和弦”、“有機系統”、“天人合一”的詩意想象，即生態美學；其二，作為“經濟學”的意象。為何要用“意象”來指稱“經濟學”？“經濟學”不是一門社會科學么？作為社會科學的經濟學是現代性世界興起以來的產物，如威廉斯所考證，“政治經濟”的意涵出現于16至17世紀，直到18世紀，它才具有了完全現代意義上的“經濟學”的意義。如果把Economy回置到Ecology起源的古希臘時代，“家”或“棲息地”的意象同樣覆蓋了Economy，不過它是對“家”之管理的研究。

三、生態譜系的兩類資源：

存在論域與生活論域

了解了Ecology的兩種維度后，需要繼續追問的是，傳統學界對詞源的差異理解究竟如何影響到現有的生態研究？進而，我們是否可能開辟出一種新的路徑呢？這些問題吁求我們更深入地進入到生態研究的知識譜系中去。不妨就“家”（oikos）作為生態學（Ecology）的根基性意象為出發點，來看看現有的研究是否有意偏向了什么而又遺忘了什么？

1. 天地神人：四方游戲的詩意超拔

首先，“家”（oikos）作為隱喻意義的“棲息地”或“居所”。在這一向度曾進行過闡釋，并對后世影響深廣的重要代表就是海德格爾。海德格爾曾經專門討論過“筑造”與“棲居”。

海德格爾認為，棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式，而筑造本身就是真正的棲居。按他的考證，“筑造”在古高地德語中是“buan”，意思就是棲居，有持留、逗留之意。同時，它還表示“是”（bin）的意思，即“我是”、“你是”，而“是”的方式其實就是“存在”的方式。棲居，即意味著人的存在，同時又意味著愛護和保養，如耕田種地等。因此，筑造的本質是棲居，棲居的方式是筑造。人的存在基于棲居，在人作為終有一死者逗留在大地上的時候，棲居的整個范圍就會向人敞開。人在大地上的棲居，其完整范圍包括天、地、人、神的“四方”歸于一體。{25}在此，棲居的本質特征是保護，即終有一死者將天、地、人、神的純一性保護在其本質之中，具體來說，就是“拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者”，即所謂“對四重整體的四重保護”。{26}那么，如何實現這種保護的棲居呢？海德格爾認為，如果棲居僅僅是指大地、天空、諸神與人一道的逗留，那么人顯然不能實現“作為保護”意義上的棲居，因為這僅僅只實現了“作為存在”意義上的棲居。海德格爾說：“作為保護的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中，也即在物（Dingen）中。”{27}他認為，只有在物中的逗留，只有當物本身作為物而在其本質之中，才能同時實現“存在”和“保護”。

就此，海德格爾舉了一個“橋”的例子。橋，是一個被筑造的物。首先，它連接了河岸，使得河流、河岸和陸地間產生相互的近鄰關系，把大地聚集為河流四周的風景。其次，它為變化無常的天氣作好了準備，在暴雨期和解凍期，橋堵住了沖天水流，既把水流納入拱形橋洞，又把水流釋放出來。再次，它為終有一死的人提供了道路，使人們往來于河的兩岸，以多重方式護送人們，連接城堡與教堂、田野與村莊。最后，它在諸神面前聚集，不論諸神的在場是否得到人們注意，橋總以其神圣的形象得到人們的感謝。由此，橋以其方式把天、地、神、人聚集于自身。{28}

海德格爾特別解釋道，古德語的thing一詞正意味著“聚集”，“尤其是為了商討一件所談論的事情、一種爭執的聚集”。{29}物（thing），在古德語中表示人們以某種方式予以關心、與人相關涉的一切東西，亦即處于言談中的一切東西；在古羅馬表示為res，亦即關涉到每個公民而被公開討論的事情。但海德格爾所說的“物”并不遵從上述界定。他認為，“聚集”作為一個古老用法，道出了“物”的本質，即“物化”：“物化之際，物居留統一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們從自身而來統一的四重整體的純一性中。”{30}海德格爾將這種統一稱為“映射”（Spiegeln），即四方的每一方都以其獨有方式映射著其余三方的本質，同時也以自己的方式映射著自身，從而進入到在四方純一性的本己之中。因此，這種“映射”同時也就是“游戲”（Spiel），它不是對某個摹本的描寫，而是在一種“相互轉讓”之中，來實現每一方本己的敞開，同時又將這種本己維護在四方相互并存的純一性之中。這便是海德格爾獨特的天、地、人、神四方的“映射游戲”（Spiegel-Spiel）說。

無疑，當前中國生態美學對“生態”的理解，基本都處于海德格爾的這一路徑影響之下。比如：“生態美的底蘊便是對人與自然交融的生命體驗，它來自天人一體，是天、地、性、心的合而化一。”{31}又如，“在那個最初的原點，詩歌、藝術曾經就是存在與生存，就是人的生活本身，就是生長、繁息、創造、自娛、憧憬、祈盼，就是吹拂在天地神人之間的和風，就是灌注在自然萬物之中的靈氣。”{32}還有，“生態美學的研究對象就是生態系統的美學內涵。這種美學內涵就是在‘天、地、神、人四方游戲中，存在的顯現、真理的敞開。”{33}正如海德格爾話語充滿了哲思和詩意的交織，中國生態美學的話語同樣彌漫著詩化氣息。這種存在于“四方游戲”、“詩意棲息”、“語言”中的“家”（oikos），顯然是通過某些詩意“形象”的“聚集”而產生。問題在于，這種“形象”和“聚集”是一種隱喻式構建。因此，這一路徑就成為了雅柯布遜意義上的抒情和浪漫的語義生產。就“形象”而言，海德格爾曾談及：“真正的形象作為景象讓人看見不可見者，并因而使不可見者進入某個它所疏異的東西之中而構形。”{34}就“聚集”而言，他否認了古德語的“言談中的一切東西”和古羅馬人的“公開討論的事務”，而界定為能彰顯物之本真存在的“物化”。顯然，由“可見”想往“不可見”，由“物”想往“存在”，成為了海德格爾所謂“形象”和“聚集”的內涵。在中國生態美學的話語建構過程中，所側重的正是這一邏輯衍變的中國化和傳統化結果。

整體而言，以“家”（oikos）為根基的“生態”（Ecology），由于受海德格爾思想影響，在中國美學中主要演變為了一種言說“不可見”之“存在”（即所謂“生態美”、“主客同一”或“精神生態”）的話語建構。它大量運用“形象”（如天、地、神、人、家園、場所、精神圈）等來論證此種“不可見”之“存在”。無疑，這就是雅柯布遜所謂的隱喻向度意義構建。在語言上，它是詩意的、形象的；在價值上，它是自由的、存在的；在趨向上，它是超拔的、向上的。總之，它是基于某種可替代性的邏輯，以超越式的某種價值（如生態存在論）來對現實世界進行批判和反思，即以“不可見”批判“可見”。

2. 賢人風范：生活安排的秩序問題

但問題在于，“家”（oikos）其實還隱含著他種理解，即雅柯布遜所謂轉喻向度的意義構建。如前所述，轉喻，強調語言的組合功能，在文學中側重現實主義類型、小說體裁、敘事等。這些不恰恰是被海德格爾所摒棄的“形象”和“聚集”的意義維度嗎？正如海登·懷特所提醒：“其中一些特殊的再現方式得到認可，而另一些遭到排斥，而且感知內容本身也受到限制。”{35}轉喻視角，使得“形象”和“聚集”敞開了別樣的理解。

作為轉喻向度的“家”之敘述，為后世所普遍忽略的重要代表就是色諾芬（Xenophon）。作為蘇格拉底的弟子，色諾芬曾撰寫了諸多作品來介紹蘇格拉底思想。其中，《家政學》（Oeconomicus）便是重要的代表作之一。過去，學界曾把Oeconomicus翻譯為《經濟學》，{36}明顯是以現代的專門“學科”去理解古代的整全“學問”，{37}但色諾芬的Oeconomicus顯然不是學科論述，而是蘇格拉底式對話。近年，色諾芬相關著作的翻譯，開始注意到此問題，而將譯法改為“家政學”或“齊家”。{38}那么，究竟什么是“家政”或“齊家”（Oeconomicus）？它與我們所討論的“生態”（Ecology）研究是否有關系？我們不妨借助色諾芬的視野來看看，古希臘的“家政”究竟有著怎樣的意涵，說不定“生態”與“家政”的關系就自然而然地包含其中了。

在《家政學》中，色諾芬借筆下的蘇格拉底與一位青年克利托布勒斯的談話，由“理家”入手廣泛討論了與管理家政相關的一系列事務。整個討論的結構基于色諾芬的回憶，但可分為兩個層次：首先，色諾芬回憶曾經聽說過的蘇格拉底同克利托布勒斯的一場談話。其次，更有意味的是，在蘇格拉底與克利托布勒斯談話進行到一半的時候，兩人還沒有真正開始討論如何理家的問題，蘇格拉底就將話題巧妙地轉移到了他從另一位賢人及其“理家”風范的回憶上去了。由此，這部著作的后半部就成為了蘇格拉底的回憶，復述他與賢人伊斯霍瑪霍斯關于“理家”的對話。

在第一個層次的討論中，蘇格拉底與克利托布勒斯主要討論了三個問題：什么是好的理家者，理家術存在與否，農業較之其他技藝的重要性。{39}但是，克里托布勒斯在最開始時所關心的問題——“如果你愿意指教我可以做些什么事情來讓我發家”（2.1），蘇格拉底卻遲遲沒有解答。當克里托布勒斯再次追問“為了謀生我必須得做些什么”（6.1）之時，蘇格拉底卻做了這樣一個界定：

我們認為理家是一門知識的名稱；這種知識看上去能夠讓人們發家；財產似乎就等于一個人全部的擁有物，我們還認為擁有物應該是對每個人的生活有益的東西，而我們發現有益的東西是一個人懂得怎樣使用的一切東西。（6.5）

顯然，蘇格拉底并不著急回答“如何”的答案，而是總結了對“理家”達成的某些共識。并且，這些言談頗值玩味，“看上去”、“似乎”這類修辭好像在質疑這些言辭表面的正確性。興許，“理家”和“財產”在蘇格拉底看來，并非僅僅像它表面上意味的那樣。要理解這個問題，就需要注意到蘇格拉底對“擁有物”的說法。所謂“擁有物”，其實就是“家業”。對話開始時，克利托布勒斯曾提到過他所理解的“理家”：“理好自己的家業似乎就是一個好的理家者的職責。”（1.1）這種理解顯然相當于什么都沒說。但經過對話后，蘇格拉底同他顯然得出了一個共識：擁有物應該是對每個人生活有益的東西，而有益的東西應該是一個人懂得怎樣使用的一切東西。可以看出，克利托布勒斯對于“如何理家”甚至是“如何發家”的追問，被蘇格拉底巧妙地轉移到了“什么是家業”、“什么是財產”的問題上。這一轉移至關重要，它涉及對“家業”的根基性理解：“一個人懂得怎樣使用”和“對生活有益”。但蘇格拉底卻就此打住，沒有繼續探討“該怎樣使用”和“如何對生活有益”，而是提出來要介紹自己曾經從一個賢人那聽聞的事情。

由此，色諾芬的撰述進入第二個層次，蘇格拉底開始回憶他與賢人伊斯霍瑪霍斯曾經的一段對話。賢人伊斯霍瑪霍斯是一位農場主，在蘇格拉底與他的對話中依次也討論了三個問題：教導妻子管理家政，教導管家管理家政，具體的農藝實踐。對話開始，蘇格拉底徑直詢問：“以諸神的名義，你如何安排時間，又做些什么呢？因為我非常想問問，為了能被人們稱為賢人，你通常都做些什么，因為你并不是呆在室內過活的，你的身體狀況看上去不像那些在室內過活的人。”（7.2）值得注意的是，蘇格拉底發問中隱藏了一個重要意象：“室”——即“家”（oikos）。但這個“家”，顯然不是海德格爾式詩意棲居的大地，而是具體的“房屋”和“家室”。

顯然，色諾芬的“家政學”（Oeconomicus）所展現的“家”（oikos），果真不同于海德格爾的棲居地。色諾芬的“家”（oikos）有這樣幾個顯著特征：

第一，敘事形式上，它采用對話體的敘事，即講故事。按照雅柯布遜的理論，這明顯屬于轉喻向度的話語轉義建構策略。色諾芬采用了多重嵌套的敘述結構。色諾芬回憶自述曾聽蘇格拉底討論過“理家”問題，接著，在對克利托布勒斯的教導中，蘇格拉底又回憶了賢人伊斯霍瑪霍斯的教導。這種層層嵌套的古典對話體敘事形式，鮮明展現了以蘇格拉底為代表的西方古典思想撰述的轉喻性特征。在此，重要道理的傳授，既不是靠現代學科的專業術語，也不是靠現代哲學的詩化表達，而是用的家常語言和經驗用法，就像本雅明曾描述的：“什么叫經驗：總是年長者把它們傳給年輕人。言簡者，用諺語；絮叨者，講故事。”{40}古典教育正是通過講故事的方式娓娓道來，靠的是面對面的傳授，靠的是從最基本的日常生活開始的發問，直至關于“家”（oikos）之深層理解的方方面面。

第二，形象表征上，它呈現生活化的形象，即家務或家政。不同于海德格爾對“橋”、“壺”、“農婦鞋”以及荷爾德林的詩意闡釋，色諾芬的“家”顯得更為實在。從家庭、家務到家政，色諾芬鋪展開了諸多日常生活關系，諸如戰爭、婚姻、農藝、種植；也描繪了諸多日常凡人形象，如青年克利托布勒斯、賢人伊斯霍瑪霍斯、賢妻、波斯國王等等。在此，“家”是以鄰近性原則連接起來的形象序列。海德格爾趨于以可替代性的形象來追憶那在漫長的歷史時光中被遺忘已久的“存在”，而色諾芬則借助蘇格拉底作為引路者沉浸到了最為實在而具體的家政之中。前者是以“可見”尋“不可見”的隱喻式思辨，后者則是以“己”及“他”的轉喻式追問。

第三，意涵指向上，它訴求秩序性的目的，即處理關系。盡管海德格爾的“天地神人”也在處理關系，但卻是“存在論”關系，它仍然內在于人對此在的體悟本身，有著神秘意味。而色諾芬的“家政”卻從人的基本生活需求出發，這個討論表面上一點都不神秘，甚至有點平庸。但是，思想史家施特勞斯提醒我們注意，《家政學》是色諾芬最卓越的邏各斯或言辭。{41}其實我們可以看到，通過多層嵌套敘事，色諾芬把話題由“理家”轉移到“什么是家業”、“什么是好的理家者”、“什么是完美的賢人風范”等更具有政治—倫理學意味的主題上。并在所有對話細節背后，似乎都隱藏著蘇格拉底對某種“大問題”的持續關注。這一“大問題”就是“秩序”。秩序，在《家政學》中，廣泛涉及到如何處理男人與女人之間、主人與管家之間、管家與仆人之間、房屋內的各種器物收納之間、遠航船的器具、武器和貨物擺放之間、合唱團的動作和歌唱之間、乃至軍隊的行軍作戰時的各類秩序。但這些還僅僅只是轉喻性的表象，蘇格拉底真正要直面的是“賢人風范”。所以，他教導青年的對話，轉變為了賢人教導他的對話。正如施特勞斯所點明的：“當蘇格拉底讓完美賢人這個問題成為主題之后，我們比以前更懂得了為何《齊家》是蘇格拉底對話。因為，正如我們所知，蘇格拉底專門關注倫理學和政治學，關注德性與城邦，而‘完美賢人的風范在某種意義上包括了所有倫理學和政治學的主題。”{42}不難發現，在蘇格拉底探討理家問題的種種秩序的背后，其實他一直追問的是生活本身的美好秩序究竟如何，以及為人風范的內在秩序究竟如何。因此，“家政學”經由轉喻性的敘事和對話，最終指向了如何理解個人和共同體生活的基本秩序。

四、生態理解的生活取徑：

政治本性與倫理境況

1. 詞語的偏向：“自然”或“本性”

圍繞“家”（oikos）這一根基性意象，我們發現了生態研究（Ecology）在人文領域可供借鑒的兩類思想資源。一種是海德格爾描繪“天地神人”的存在論視域，它偏重于隱喻向度，悠游于詩意超拔性的“四方游戲”，致力于經由“存在者”尋回本真的“存在”。另一種是色諾芬言說“賢人風范”的生活論視域，它偏重于轉喻向度，潛行于日常生活性的“家務管理”，致力于經由“生活安排”追問人生的“秩序”。無疑，從這一分殊中，我們不難發現，中國美學的生態研究僅僅是借助了其中的一種路徑，即隱喻式的海德格爾存在哲思，而忽略了西方生態研究源始之處的另一種路徑，即轉喻式的色諾芬秩序追問。顯然，中國美學的生態研究視野有失于偏狹。并且，進一步而言，這種偏狹會導致中國美學在追思“存在”和呼吁“生態”的同時，喪失對更為重要問題的理解和把握。這一問題便是：美學自身究竟可以在何種合理意義的層面上來介入社會，美學應該依據哪些獨有的關懷和屬性來表征自己的社會關懷，而不至于淪為某種簡化的意識形態或欠缺自身反思性的世界觀。

這種偏狹之所以發生的原因眾多，其中非常重要的一個緣由，或許是對于“自然”的狹隘理解所致。在歷史語義學的層面上，按照雷蒙德·威廉斯的考證，Nature是“語言里最復雜的詞”，它至少有三種意涵：第一，某個事物的基本性質與特性；第二，支配世界或人類的內在力量；第三，物質世界本身，可包括或不包括人類。{43}在哲學觀念史的層面上，按照柯林伍德的研究，Nature在哲學觀念史的脈絡上先后經歷了三個階段的演變：首先，是古希臘自然觀。它基于大宇宙的自然和小宇宙的人之間的有機類推關系，認為“自然界不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個自身有靈魂和生命的巨大動物，而且是一個自身有心靈的理性動物。”{44}因此，動物和植物和人一樣，分有物質軀體、生命歷程和理智心靈。其次，是文藝復興自然觀。它基于作為上帝手工制品和人的手工制品的機械類推關系，認為自然界“既沒有理智也沒有生命”，“不再是一個有機體，而是一架機器”。{45}再次，是現代自然觀。它基于自然科學家所研究的自然界過程和歷史學家所研究的人類事務的興衰變遷兩者間的類推關系，導致了一系列嶄新特征，如“變化是漸進而不再是循環的”、“自然不再是機械的”、“再次導向目的論”等等。{46}由此來看，中國生態美學所關心的“自然”，顯然只是威廉斯語義分析意義上的第三種和柯林伍德觀念分析歷史中的第三種的混合體。中國美學家們對“生態”的理解中充斥了對啟蒙運動和工業革命以來工具理性的批判，不能不承認其批判在某種意義上的確有著積極貢獻。但是，再深入一點來看，卻能吊詭地發現，這種批判卻是在混合了19世紀浪漫主義及20世紀存在主義兩種哲學美學思潮的基礎上而形成的。因此，生態美學所建立起來的那個詩意的“自然”，要么訴諸盧梭、柯勒律治、梭羅，要么訴諸海德格爾。生態美學的問題在于，它完全遺忘了“事物本性”意義上的Nature，完全遺忘了古希臘人曾提出的“小宇宙”與“大宇宙”之關系意義上的Nature。這個Nature其實就是人的“本性”，就是人處在某種“宇宙秩序”之中如何安排生活，就是人如何處理個體和共同體生活關系意義上的根基性問題。正如施特勞斯曾指出的：

Oikonomia不止一個意思。在這里我們自然完全不理會的是，這個詞也適用于諸神對整個宇宙的管理上。“理家”首先可能是指蘇格拉底所擁有的一種技藝，同時又指蘇格拉底缺乏的一種技藝；這兩種理家意思的差異與蘇格拉底既富裕又貧窮二義的差異相吻合；我們可以稱第二個意思的理家為一般（符合常識的）意義上的理家，稱第一個意思的理家為高卓意義上的理家。{47}

施特勞斯區分出兩種“理家”，一種是狹隘意義的，即致富發家，這是蘇格拉底在《家政學》中表面上要向賢人學習的，另一種是高卓意義的，即對應于諸神管理宇宙的管理自我本性和生活，這是蘇格拉底式所真正企圖完成的，即引導青年從看似世俗的“發家術”轉向追問自我的“生活秩序”和“心靈秩序”。

根本上而言，色諾芬的“家”是古典政治哲學意義的，而海德格爾的“家”則是現代哲學的。前者為政治哲學，致力于從外在事務走向內在自性（nature）的安排；而后者僅僅為哲學，致力于從外在自然走向主客同一的超拔。因此，可以說前者的“生活論”視域是政治性的，而后者的“存在論”視域是去政治性的。

2. 生活的政治：“倫理”與“行動”

至此，我們認為，可以將美學的生態研究區分為兩種路徑：其一，生態美學或生態文藝學，其關注側重于人與自然（nature）的聯系，探問的是“存在論”的自然生態如何可能；其二，生活美學，其關注側重于人與自然（nature）的聯系，探問的是“生活論”的文化生態如何可能。

那么，就后者而言，究竟該如何著眼、繼而又如何著手展開闡釋呢？其實，色諾芬的《家政學》已經為我們提供了一個很好的啟示：關注生活的秩序問題與關注人類的心靈境況相結合，在闡釋現象的同時，不忘倫理—政治的意涵，在闡釋秩序的同時，返回現實行動—政治的境況。以《家政學》為例，其實，古典政治哲學提供出了一個具有雙重區別特征的獨特視域：一方面，“家政學”關注“倫理”，即前述蘇格拉底式對話的“高卓意義”，這區別于以專業學科分化為特征的現代“經濟學”。另一方面，“家政學”關注“行動”，即蘇格拉底對話的方式本身，這區別于以超拔詩意哲思為特征的現代“哲學”。

首先，現代的經濟學以專業分工的現代思維為基礎，在很大程度上卻遺忘了其誕生之初對于Oikonomia的雙重意涵的追求，僅僅將目光聚集在了較低一方，即作為“財富學”或“管理學”的技術性層面，而把“生活—倫理—政治”三位一體的高卓追求逐漸忘卻。當代著名經濟學家阿馬蒂亞·森獨具眼力地指出，經濟學其實有兩個不同的根源：一方面，經濟學可以聯系到“倫理學”，另一方面，經濟學又可以聯系到“工程學”。對于經濟學與倫理學的傳統聯系，他上溯到了亞里士多德的《尼克馬可倫理學》和《政治學》。亞里士多德將經濟學與人類行為的目的相聯系，肯認經濟學對財富的關注；但是，他又強調政治學必須使用包括經濟學在內的其他科學，政治學的目的必須包含有其他科學的目的。而政治學的目的，在亞里士多德看來，正是“美好生活的普遍促進”。通過這一溯源，森認為，雖然經濟學表面上僅僅與人們對財富的追求有關，但在更深層次上，經濟學還與人們對財富以外其他目標的追求相關。{48}對于經濟學與工程學的傳統聯系，他追溯到了幾位應用經濟學家（如17世紀的經濟學家威廉·配第，19世紀的里昂·瓦爾拉斯等）。森指出，工程學只關心最基本的邏輯問題，不關心人類的最終目的，不關心什么東西能夠培養“人的美德”以及“一個人應該怎樣活著”等這類問題。總之，工程學將人類目的直接假定，僅僅討論尋求實現這些假設目標的最佳手段。森認為，由于現代經濟學在工程學方面的偏向，而與倫理學之間的隔閡不斷加深，導致現代經濟學已經出現了嚴重的“貧困化現象”。在此，他別富意味地指出：

經濟學所關注的應該是真實的人。很難相信，由蘇格拉底問題，即“一個人應該怎樣活著？”——這確實是一個問題——所引發的自我反省會對現實生活中的人沒有任何影響。{49}

顯然，阿馬蒂亞·森的創見就在于他超越了現代專業視野的狹隘局限，而返回到了更為久遠而古老的一個傳統中去，這個傳統不僅僅把經濟學視為技術性的“財富學”、“管理學”、“工程學”，也不僅僅視為專業性的“政治經濟學”，更視其為整全性的“政治—倫理”學問。其實，這也就是源始意義上“家政學”所致力的目的。

現代哲學以海德格爾為代表的存在主義一路，雖然執著追問“存在”，但是這樣一種追問在海德格爾那里卻是基于“向死而生”的質詢結構。海德格爾認為，人的存在只有在他自己日常的存在面臨死亡而被懷疑的時候，才會得以產生。作為關切自己未來遭遇的未來存在物，人不可避免地要碰上死亡問題。但如果只是根據他人的死亡來理解死亡，在海德格爾看來，這種死亡僅僅是“他人”的事情，是不真實的死亡體驗，而真實的死亡只會出現在“焦慮”體驗之中。他認為，當焦慮出現之時，良知的召喚伴隨出現，這是對一個人自己的存在的召喚，而一個人的存在關切的是未來存在的可能性。因此，這一焦慮體驗便打開了人通往體驗存在本身問題的可能性。{50}海德格爾所想把握的是存在與時間的根本聯系，即我們的存在問題產生于我們對死亡必然性的認識。但正如哲學史家所見，“海德格爾并未就此把握住存在與時間的根本聯系”，他只是從人的存在方面，“而且只是消極地基于死亡來理解這種聯系的”。{51}

與存在哲學針鋒相對的是，德裔美籍哲學家漢娜·阿倫特提出的行動哲學。阿倫特將人類活動界定為“積極生活”（vita activa），并區分了三種根本性的人類活動：勞動（labor），工作（work）和行動（action）。她認為，這三種活動各對應于人的生活的一種基本境況（the basic condition）。{52}勞動對應于人的生命境況，它產出生存必須品而維持著人的生物性身體的生存；工作對應于人的世界性（worldliness）境況，它創造出一個完全不同于自然界的人造事物世界，人居住于此世界內，此世界可以超越于必死之人而長久存在；行動，則對應于人的復數性（plurality）境況，它是唯一不需要以物或事為中介而可以在人們之間進行的活動，人們在行動中彼此發生聯系，從而形成政治生活。進而，在阿倫特看來，這三種活動及其相應的境況又與人存在的最一般狀況緊密相關，即“誕生性”（natality）和“有死性”（mortality）。勞動保證了個體生命生存與人類生命的延續，工作及其產物為有死者生活的空虛以及人壽的短促賦予了一種持久保存的長度，行動則致力于政治體（political body）的創見和維護，為人類歷史的開啟創造了條件。在三種活動之中，阿倫特指出，行動與人的誕生性境況最為緊密，因為是行動才創出了新的開端，行動是最出色的政治活動。因而，阿倫特認為，“既然行動是最出色的政治活動，那么誕生性而非有死性，就是政治思想的中心范疇（有死性乃形而上學思想的中心范疇）。”{53}這一句話相當重要，因為它暗示出了阿倫特的哲學對手——海德格爾。

海德格爾提倡的正是從“有死性”來理解人的歷史存在及其時間性意義，“存在”是他的關鍵詞；而阿倫特提倡“誕生性”來理解人的政治存在及其創造性意義，“行動”是她的關鍵詞。海德格爾以“有死性”將人從現實之中抽離出來，直面死亡的必然性，固然能深刻警醒于“存在”問題的凸現，但無疑，這種“存在”卻是終結性和抽離性的，它要么導致純粹的形而上思辨游戲，要么則淪為某種極端意識形態的幫兇（如海德格爾與納粹的關系）。而阿倫特以“誕生性”將人回置于復數性的境況之中，關注于“物性”與“人之境況”的相互補充，她的視角才是真實的完整世界，并且這一完整世界的核心要旨便是“政治”。在此，我們看到，阿倫特的“行動”對抗于“存在”，其實質是“政治哲學”對抗于“形而上學”。

但是，再深一層來看，阿倫特的“行動”源于她提出的“積極生活”。所謂“積極生活”，阿倫特界定它的原初意涵為“一種致力于公共政治事務的生活”。{54}它的意義不限于對政治性的提倡，更重要的在于，阿倫特試圖以“積極生活”來顛覆“沉思生活”，形成對西方思想史中所形成“理論”高于“實踐”這一根本關系的倒轉。阿倫特指出，亞里士多德區分了自由人可以選擇的享樂生活、政治生活和思辨生活三種生活方式。并且，自由人的這三種生活以排除了另外三種“不自由”的生活為基礎的，即奴隸的勞動生活，手工藝人的制作生活和商人的斂財生活，因為這三種生活沒有足夠的尊嚴性，不能構成完整意義上的生活。在此，亞里士多德所謂的“政治生活”，顯然是阿倫特所倡“積極生活”的一個開端，它強調“建立和保持人類事務領域的行動、實踐”。但阿倫特尖銳地指出，這種對于“積極生活”的理解，從中世紀開始就逐漸失去了原有意義和地位，淪為了所有致力于此世之物的活動。因此，“行動”的意義實際上被降低到了生活必需性的層面，而使得“沉思生活”成為了唯一真正自由的生活。進而，阿倫特指出，“沉思”優越于“行動”正是“以后古典時代哲學的非政治化（apolitia）思想為起源和先導的”。

顯然，“積極生活”是基于對“人的境況”的分析而提出的一種屬于的自由生活。阿倫特將人性與物性共同置于這一“生活論”的“境況”中進行理解：

積極生活，就它是人積極投身于做事情的生活而言，總是扎根在一個人和人造物的世界當中，決不能離開或超越它。物和人共同組成了人的每一種活動的環境，沒有這個環境，活動就是無意義的；而這個環境，這個我們出生于其中的世界，沒有人的活動，就不存在——物的制造生產了它，土地的耕作照料了它，政體的組織創建了它。不在一個直接或間接地證明他人在場的世界里，就沒有任何人的生活是可能的，甚至荒野隱士的生活也不可能。{55}

在這里，阿倫特強調了人與物的共存組成了“環境”，但如果僅僅到此，或許還看不出她與海德格爾存在論的區別。“積極生活”的意義由此凸顯：勞動耕作土地，工作制造器物，行動創建政體，僅有人的“積極生活”才造就了真正的世界。進而，在“積極生活”的三種類型中，因為勞動和工作均可以無需他人在場，而使人成為“勞動動物”或“神圣創造者”，因此僅有“行動是人獨一無二的特權”，因為“行動”需要他人的持續在場。阿倫特將人的“存在”與“行動”合二為一，這也就導致了她回歸到了亞里士多德意義上的人作為一種“政治動物”的認定。亞里士多德的“政治生活”才成為了屬于人所真正擁有的獨特性生活。阿倫特指出，“政治生活”的兩大要素即：行動和言說。行動，是誕生性的人之境況的現實化，它造就了人的誕生性。言說，是復數性的人之境況的現實化，它造就了人的差異性。{56}因此，這兩種要素共同彰顯出：人的生活是一種“積極生活”，是一種“政治生活”，是區別于獸與神的在世為人的真正生活。它訴求于人以自我言辭在公共領域的行動彰顯，這里的人是生活論的，而不是存在性的，是積極入世的，而不是抽離出世的。

至此，我們又想到了海德格爾在分析“物”時，所擯棄的“聚集”（Versammelung）一詞的古意，即“尤其是為了商討一件所談論的事情、一種爭執的聚集”。無疑，阿倫特正是從海德格爾有意躲避的地方重新起航，撇開那種去政治化的“物化”態度及“四方游戲”，而徑直返回了古希臘人所真正身體力行的“言行”式“政治生活”當中，去追問那個蘇格拉底式的問題：“人究竟應當過什么樣的生活？”

①②{31} 徐恒醇：《生態美學》，陜西人民教育出版社2000年版，第9頁，第9頁，第137頁。

③④⑥{32} 魯樞元：《生態文藝學》，陜西人民教育出版社2000年版，第40頁，第26頁，第52頁，第23頁。

⑤ ［美］喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社1998年版，第16頁。

⑦⑧⑨{33} 曾繁仁：《生態美學導論》，商務印書館2010年版，第279頁，第287頁，第288頁，第293頁。

⑩ 趙一凡主編：《西方文論關鍵詞》，外語教學與研究出版社2006年版，第881-882頁。

{11}{12}{15}{16}{17}{18}{19}{35} ［美］海登·懷特：《話語的轉義》，董立河譯，大象出版社2011年版，第3頁，第6頁，第269頁，第6頁，第2頁，第17頁，第25頁，第6頁。

{13} ［法］米歇爾·福柯：《知識的考掘》，王德威譯，麥田出版社1993年版，第217頁。

{14} ［法］米歇爾·福柯：《詞與物》，莫偉民譯，上海三聯書店2001年版，前言，第10頁。

{20}{22} ［美］Eugene P. Odum、Gary W. Barrett：《生態學基礎》，陸健健等譯，高等教育出版社2009年版，第1頁，第2頁。

{21} ［美］保爾·德·曼：《閱讀的寓言》，沈勇譯，天津人民出版社2008年版，第161頁。

{23}{43} ［英］雷蒙德·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯書店2005年版，第139-140頁，第326頁。

{24} ［美］羅曼·雅各布遜：《隱喻和轉喻的兩極》，周憲譯，據《激進的美學鋒芒》，中國人民大學出版社2003年版，第418頁。

{25}{26}{27}{28}{29}{30}{34} ［德］海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯書店2005年版，第157頁，第159頁，第159頁，第160-161頁，第182頁，第182頁，第211頁。

{36} ［古希臘］色諾芬：《經濟論、雅典的收入》，張伯健、陸大年譯，商務印書館1961年版。

{37} ［美］列奧·施特勞斯：《社會科學與人文學問》，曹聰譯，據《古典政治理性主義的重生》，Thomas L. Pangle編，華夏出版社2011年版，第44-45頁。

{38} ［美］布魯爾：《施特勞斯論色諾芬筆下的蘇格拉底》，程志敏譯，據《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，華夏出版社2002年版，第187頁。［美］列奧·施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學出版社2010年版。

{39} ［古希臘］色諾芬：《齊家》，1-5章，據《色諾芬的蘇格拉底言辭》，杜佳譯，華東師范大學出版社2010年版。以下涉及色諾芬《齊家》的原文引文，如第二章第一節，即2.1，以此類推，不再注明頁碼。

{40} ［德］瓦爾特·本雅明：《經驗與貧乏》，王炳鈞、楊勁譯，百花文藝出版社1999年版，第252頁。

{41}{42}{47} ［美］列奧·施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭》，杜佳譯，華東師范大學出版社2010年版，第100頁，第141頁，第126頁。

{44}{45}{46} ［英］羅賓·柯林伍德：《自然的觀念》，華夏出版社1999年版，第4頁，第6頁，第14-18頁。

{48}{49} ［美］阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，商務印書館2006年版，第9頁，第8頁。

{50}{51} ［美］施特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，李天然譯，河北人民出版社1998年版，第1026頁，第1027頁。

{52}{53}{54}{55}{56} ［美］漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第1頁，第2-3頁，第5頁，第14頁，第140頁。

（責任編輯：張衛東）