中國傳統文化視野下的生態文明和環境倫理

張軍

環境危機是現代工業文明的結構性特征。所謂結構性特征是指因一個系統內部各個要素之間的相互關系、相互作用而必然產生一定結果的屬性。整個系統不改變，該系統的結構性特征也不會發生變化，這就意味著在工業文明的基本框架內，環境危機不可能得到徹底的解決。人類社會的終極追求應是一種高質量的生活狀態，因此，文明模式必須予以改變，將工業文明的“歧途”轉向生態文明的“正途”。重慶出版社出版的《走向生態文明叢書》，初衷在于未雨綢繆，通過探索與反思，促使人類自覺地實現文明模式的轉變。在叢書中，楊通進先生的《環境倫理：全球話語，中國視野》的主題實際上有兩個：一是生態文明的構建，一是環境倫理學的基礎理論，作者從中國傳統文化的視角發出了中國的聲音。全書有一個貫穿始終的鮮明的詞匯，整合與超越，這也反映出作者思維方式的特點。

1.以整合與超越的方式解決環境倫理學的“身份”危機，肯定環境倫理學的意義。

環境倫理學誕生伊始，就出現了“身份”的問題，由于環境倫理學對傳統倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰，致使人們懷疑環境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據現存的或占主導地位的倫理思想資源，去關注現實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環境倫理學，即一種研究與環境保護有關的倫理問題的倫理學說，其目的是為環境保護提供一個恰當的道德根據。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環境倫理學下的定義，環境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環境倫理學的生命力所在。

環境倫理學并非是對傳統倫理原則的簡單應用，而是對傳統倫理的繼承與創新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發整合與超越環境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態文明建設。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權利論、生物中心主義和生態中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續，一種不包含人的福利的環境倫理學肯定是沒有生命力的，環境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統一；二是規則是為了規范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規則去規范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環境倫理流派在規范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權利論，強調以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調對生命憐憫與關懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內在價值創造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現形態，人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環境倫理學也是契合的。現代環境倫理學強調倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業，與當代環境倫理學將人類視為道德的代理人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態整體境界四種由低到高、逐級實現的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現代環境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協同共進的。

3.汲取中國傳統文化中“環境”資源，整合與超越現代環境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認為環境哲學或倫理學是現代的產物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關系的零散論述，其系統性和理論性與現代西方的環境哲學及可持續性思想相比相差太遠，現代的西方環境哲學與中國古代傳統文化沒有任何關聯，從中國古代零星的“環境”思想中推導不出任何今天環境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統文化中的“環境”資源持肯定態度，認為在系統研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統文化中的環境倫理觀念。中國傳統文化中直接表達現代意義上的“環境”思想的確少有，而且帶有諸多歧義，但中國傳統文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現代的主流倫理學主要關注人與人之間的關系，人與自然之間的關系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外。現代環境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環境倫理學者處理人與自然關系的不同原則和規范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結合邊沁、康德、羅爾斯等關于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續發展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環境正義應是公平的全球正義，要超越現實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環境倫理學的啟發。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學派發掘的不夠，尤其像中國的“道”對環境倫理學的意義，基本未予闡釋。中國傳統的系統整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環境哲學意義未予剖析。

總之，環境問題是一個復雜的全球性問題，需要不同學科的聯合，需要各種智慧的對話和溝通。整合與超越的路徑，確是一個理想的選擇。立足于中國傳統文化的視野，并對一系列環境倫理學難題有所突破，揭示其特色。建立一種多元開放的環境倫理學，是作者也應當是環境倫理學發展的追求。科學、嚴謹、公正、客觀的態度，也是本書寫作中一個鮮明的特色。

作者：安徽省蚌埠市安徽財經大學思政部講師，歷史學博士，郵編233000