論先秦“文”觀念及其所衍生諸問題*

夏靜

摘要：“文”觀念自產生伊始便培育了豐富的思想質素，伴隨著三代禮樂文化的發展演變，“文”義不斷衍生，到春秋戰國時期，“文”已經成為思想領域一個普遍談論的話題，從具體到抽象，從道德層面到哲學層面，由內在文德到外在文飾，由各種具體德行到一切人文總名，形成脈絡相通的意義系統，輻射到古代思想史發生期的諸多領域。

關鍵詞：“文”；“尚文”；文德；禮文；文教；文章

在中國古代思想文化體系中，“文”處于人文知識系統結構的最基礎層面，圍繞此一維度敞開的語義關聯和意義空間建構了一個宏大的知識譜系和思想場域，古代人文知識的大部分視野都不離其左右。“文”觀念所具有的原初性成為文學理論范疇構成的核心語素并生成古人談文論藝的基本語式，對于古代藝術傳統尤其是文學思想中諸多范疇的形成有著直接的關聯，開啟了古代文學及文論的知識維度、精神氣質與價值取向，影響到古人對于文學性質、特征、規律及其功能等根本問題的認識。本文結合文字考辨、考古材料及傳世文獻，從觀念史角度考察“文”之基源意義和衍生意義，以期對“文”之意義脈絡所構成的中國古代思想發生期的基本歷史文化情景，進行一番知識學意義上的考察。

一

“文”義梳理，近世以來學者多有論述。根據考古學研究，“文”之淵源可以追溯到距今4000余年的夏禹時代。在發現夏社痕跡的早期陶寺文化的陶背壺上，考古學家發現朱書的“文”字，并認為這個字與大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和現在通行的漢字屬于同一個系統。根據早期文獻如《史記·夏本紀》、《大戴禮記·帝系》、《五帝德》的記載，夏代始祖禹的名字為“文命”，兩者之間當非偶然巧合，加之新出土西周青銅器豳公■銘文的印證，我們有理由將夏代朱書“文”與禹名“文命”所體現的原始文德觀念聯系在一起考慮。從傳世文獻看，太古無文。如《墨子·辭過》：“古之民未知為衣服時，衣皮帶茭，冬則不輕而溫，夏則不輕而凊……當是之時，堅車良馬不知貴也，刻鏤文采不知喜也。”《莊子·繕性》：“及唐虞始為天下，興治化之流，■淳散樸……然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”在古人的文化視野中，“文”的意識是伴隨著先民物質生活、精神生活的豐富而逐漸清晰、抽象出來的。傳統學者關于“文”的歷史考辨與經驗歸納，以及近代以來出土的大量考古文字資料，為我們多維度地理解與闡釋提供了可能的路徑。

“文”之本義，大約漢人就無法確知了。“文”字初始意義大約有兩端：在甲骨文中，“文”的寫法有兩組：“■”（乙三六一二）、“■”（后二·一四·一三）、“■”（前三·二三·一）和“■”（甲三九四○）、“■”（乙六八二一反）、“■”（京津二八三七）{1}；在金文中，“文”有80多種寫法，延續了以上甲骨文兩組的差別并更加明顯化，兩組分別為“■”（休盤）、“■”（此簋）、“■”（虢文公鼎）和“■”（文能匋尊）、“■”（利鼎）、“■”（文公丁簋）、“■”（引觥）。{2}

以上甲骨文與金文前后兩組字符代表了兩組義項，前者是象形字符，顯示了許慎“錯畫”之義，爾后引申出“痕跡”、“紋路”、“花紋”、“文采”、“文飾”、“修飾”、“文字”等義項。“錯畫”之說，源于《說文解字·文部》：“文，錯畫也，象交文。”段注：“錯畫者，交錯之畫也。《考工記》曰：‘青與赤謂之文……造畫者，文之本義，彣彰者，彣之本義，義不同也。初造書契，依類象形，故謂之文。”由于“錯畫”此一路數符合古人對于天文、地文現象的思維習慣，因此，可以有效地解釋先秦典籍中很多用例，如解釋自然現象，《易傳·系辭下》“觀鳥獸之文與地之宜”，《尚書·顧命》“西序東向，敷重厎席、綴純，文貝仍幾”；又如解釋人文現象，《論語·子張》“小人之過也，必文”，《孟子·萬章上》“不以文害辭，不以辭害志”，《周禮·春官宗伯·大師》“凡六樂者，文之以五聲，播之以八音”，《谷梁傳·哀公十三年》“吳，夷狄之國也，祝發文身”，《禮記·表記》“容貌以文之，衣服以移之”，等等，這在春秋以后的文獻中屢屢可見。

后者是指事字符，于人的胸口處加以指事性的“心”符，與人的內在品德相關，表示“文德”之義，乃“忞”字的前身，常常用來表示美德、美稱的謚號，爾后引申出“文心”、“文人”、“文治”、“禮文”、“文化”、“文教”、“文獻”、“文學”等義項。“文德”之說，歷史悠遠。卜辭中“文”作為人名，諸銘所見“武丁”、“康祖丁”、“武乙”、“文武丁”、“文武帝”、“文武帝乙”等，皆為殷王廟號，故有謚法濫觴于殷商之說。③殷人獨尊文、武之謚號，其后周人因之，故金文中此一義項極為常見，結構變化也更為復雜。考之東周以前的文獻，西周時期稱先人為“文”、“文祖”、“文考”，廣見于西周金文，如善鼎銘：“唯用綏福乎前文人，秉德恭純。”又胡簋銘：“其格前文人，其頻在帝延陟降。”《尚書·文侯之命》：“追孝于前文人。”又《大誥》：“天亦惟休于前寧人。”此“前寧人”即“前文人”{4}，“文”是泛指先祖的美稱，并不限于是誰。{5}由此可見，“文德”的觀念在西周時候已經深入人心。所謂“文人”，就是文德之人，也就是有禮之人，“古代有德者的一切正當行為的方式匯集了下來便成為后代的禮”{6}。

考察“文”之基源意義兩端，可以發現，由外在“錯畫”文飾含義，引申為藻飾、章采、儀式、聲容以及《禮》、《樂》、《詩》、《書》等古代文獻乃至文化傳統中各種具體可感形式；由內在“文德”含義，演繹出德行、禮文、人文、文教、文章、文學、文物、文質等抽象范疇乃至文化傳統內在精神品格，經由詞義引申和詞性轉換，“文”之意義空間在內外兩個維度不斷展開，所指稱的文化內涵日漸擴充，由此構成了早期思想文化的一系列核心范疇。

二

文德、文武“文德”乃“文”字基源意義之一，甲骨文的“文”字中加指事符號以充實之，至西周彝銘中“文”則清楚地加以“心”字成分，多指源于內的個體品德修養。金文中習見的“正德”、“懿德”、“孔德”、“介德”、“元德”、“明德”、“哲德”，都是對品行高尚者的稱謂，如《詩經·周頌·維天之命》有“於乎不顯，文王之德之純”，《國語·魯語上》有“文王以文昭”，均指文王有懿德、純德，故謚“文”，所謂“文王之德”遂被視為古來有德者的最高境界。通過字形的演變，我們還可以看出，作為禮樂政治的核心命題，“文德”思想到西周已經成熟并完善起來，由此構成了傳統時代倫理道德思想的源頭。《禮記·大學》謂“古之欲明明德于天下者”，修身、齊家、治國、平天下，“皆以修身為本”，“修身在正其心”，內省其心，心正為德，正是發揮了此一思想。

“文德”與“文武”是相對的。古人對于“文”、“武”的理解均與具體的德行有關，“文”主內心慈惠，“武”主外力暴戾。如《逸周書·謚法解》：“經緯天地曰文，道德博厚曰文，學勤好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，賜民爵位曰文。剛強直理曰武，威強睿德曰武，克定禍亂曰武，刑民克服曰武，大志多窮曰武。”這些記載雖然已經不乏后人的想象，但是亦可以充分說明，古人重文、武之德，尤其重視君王的政治品格。“文德”是三代圣賢政治的核心內容，如《詩經·大雅·江漢》有“矢其文德，洽此四國”，《論語·季氏》有“故遠人不服，則修文德以來之”。古人提倡文武兼資、華實相符的完美人格，如《詩經·大雅·崧高》有“文武是憲”，《詩經·小雅·六月》有“文武吉甫，萬邦為憲”，《詩經·魯頌·泮水》有“允文允武”。據此，季鎮淮先生認為文、武自殷商以來就代表兩個觀念：“‘武字表示人的一種事功（征伐），偏于政治的意義；‘文字表示人的一種行為態度，偏于倫理的意義。”{1}

春秋時代“文”義已經泛化，“文”之含義，無所不包，凡人生一切德行修養，皆可以通稱為“文”。“文”可以相當于“德”、“章”、“學”等義，所謂“文德”、“文章”、“文學”的概念，就偏重在“德”、“章”、“學”之義。最典型的例子是《國語·周語下》記載單襄公告其子頃公，論晉孫談之子周（即晉悼公）：“其行也文，能文則得天地，天地所祚，小而后國。夫敬，文之恭也。忠，文之實也。信，文之孚也。仁，文之愛也。義，文之制也。智，文之輿也。勇，文之帥也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。讓，文之材也。”韋昭注：“文者，德之總名也。”單襄公看到晉悼公具備敬、忠、信、仁等十一種德性，拿一個“文”來概括他，后來晉悼公果然復國了，證明單襄公沒有看錯，很有知人之明。對此，饒宗頤先生《孔門修辭學》認為：“所以‘文字可說是一個典型的道德綜合體，實在具有道德文化的全體意義。”{2}禮樂教化的目的，就在于培養君子之文德品行、文雅氣象，直到漢人仍然是這樣認為的，如《說苑·修文》：“文，德之至也，德不至則不能文。”又《禮記·樂記》：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”逮至齊梁時期《文心雕龍·原道》開篇，即大為感嘆：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”劉勰秉承的亦是相同的路數。

伴隨著“文德”意義內涵的不斷擴充，“文德”開始與“文理”結合在一起。在古人看來，“文”不僅是德之總名，而且“文”與“理”也是相通的，如《荀子·禮論篇》：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文。”楊倞注：“文，謂修飾。理，謂合宜。”王先謙《集解》注引郝懿行語：“文、理一耳。貴本則溯追上古，禮至備矣，兼備之謂文；親用則曲盡人情，禮至察矣，密察之謂理。理統于文，故兩者通謂之文也。”又王先謙《荀子集解·修身篇》注引王念孫語：“凡荀子書言文理者，皆謂禮也。”可謂言簡意賅。同時，早期的“文德”、“文武”開始衍生出“文質”的意思。“文德”重在內心修養，“文武”重在外在武力，“文質”則重在文野之辨。如《論語·雍也》：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”何晏《集解》：“野，如野人言鄙略也。史者，文多而質少。彬彬，文質相半之貌。”又《禮記·表記》：“虞、夏之文不勝其質，殷、周之質不勝其文。”孫希旦《集解》引方慤云：“至矣者，言其質文不可復加也。加乎虞、夏之質，則為上古之洪荒；加乎殷、周之文，則為后世之虛飾。”過質之野蠻與過文之虛飾，均非儒學所倡導的理想，文與質的結合，才能中庸和諧。“文質”的出現，繼承了三代“文德”、“文武”的思想，有漢一代，逐漸從歷史、政治領域延及文學領域，其歷史縱深感與現實感愈加凸顯，從歷史范疇到哲學范疇再到文論范疇的演變路徑清晰可見③。

禮文古人認為“樂貴和而尚質”{4}，以此推論，則有“禮主別而尚文”的見解，所謂禮主別由外作而尚文、樂貴和由中出而尚質的觀念，在《荀子》、《禮記》、《史記》、《春秋繁露》中多有論述。由于“文”之基源意義業已蘊涵內德與文飾之意，與禮樂所具的內外屬性、特性是相同的，尤其是周文衰弊，繁文縟節發展到極至以后，人們更傾向于取“文”義所蘊涵的外在文飾之義，于是，視“文”為禮樂文化的基本特征也就更容易被認同。在此意義上，“文”的意義與禮的意義就基本傾向一致，屬于外在形式之附著，表現為文飾美化的言行動作，即所謂“禮文”，如《左傳·昭公二十六年》：“文辭以行禮也……無禮甚矣，文辭何為。”又《韓詩外傳》卷二：“故禮者，因人情為文。”又《禮記·樂記》：“禮自外作故文。”從本質上看，“文”與禮，是自在走向自為的人文化成的必由之路，故《郊特牲》：“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。”在禮樂知識背景下考察，不僅禮與“文”是相通的，而且樂與“文”也是相通的。古人論“樂”，首先談“文”，如《樂記》提出的“聲文”、“樂文”等，在古人眼里，凡美的、和諧的事物均需依靠“文”來顯現，聽之“聲文”、觀之“樂文”，大抵如此。

春秋時代，諸子蜂起，除儒家以外，先秦諸子均大力抨擊周禮之文飾特點，所取均為“文”外飾之意。我們知道，春秋時代“文”的使用已經不是本義了。儒家將“文”等同于禮，如《論語·學而》“行有余力，則以學文”，《雍也》“博學于文，約之以禮”，《子罕》“天之未喪斯文也”，等等，其中“文”均指三代禮樂傳統及《詩》、《書》、《禮》、《樂》等典章文獻，學“文”就包括學禮。《左傳·僖公二十三年》的一段記載，表述得頗為明晰：“子犯曰：‘吾不如衰之文也。請使衰從。公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：‘重耳拜賜。公子降，拜，稽首，公降一級而辭焉。衰曰：‘君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。”所謂“衰之文”，是指趙衰通于《詩》、《書》、《禮》、《樂》的運用，同樣的記載也見于《國語·晉語》。此一傳統在荀學中表現得尤其明顯，荀子將禮與“文”等同，如《荀子·禮論篇》：“三年之喪何也？曰，稱情而立文，因以飾群別，親疏貴賤之節而不可益損也。”這句話在《禮記·三年問》中也出現，是指制定“三年喪”的根據要與哀情相稱，以此表明“尊尊”、“親親”，親疏貴賤之義，不能任意增減。荀子主性惡，因而特別強調禮之文飾作用。如《荀子·大略篇》：“人之于文學也，猶玉之于琢磨也。”又《禮論篇》：“凡禮，事生，飾歡也。送死，飾哀也。祭祀，飾敬也。師旅，飾威也。”又云：“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”荀子所生活的戰國時代，諸侯放恣，處士橫議，理性昌明，“文”所具有的外在文飾特點已經發揮到極致，業已完全褪去內在的“文德”意蘊了。

三

文教“文教”一詞是“文”義在春秋時代的一個衍生意義，“文”與德相通，“文教”源于“文德”。最有名的例子是晉文公之所以為“文”，是因為他定霸前曾經實施“文教”，據《左傳·僖公二十七年》記載：“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。于是乎出定襄王，入務利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？子犯曰：‘民未知禮，未生其共。于是乎大蒐以示之禮，作執秩以正其官，民聽不惑而后用之。出穀戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。”此處“文之教”的內容包括“義”、“信”、“禮”等成分，這些意思都不離“文德”的范疇，所以，此“文教”實際上就是德教。

在古人的文化視野中，“文教”的目的亦可以歸結為文化。所謂文化，即《周易》謂“觀乎天文，以化成天下”之義。西漢劉向最早使用“文化”一詞，《說苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也。文化不改，然后加誅。”這里的“文化”是指禮樂之文、文治教化。“文”乃三代之“禮文”，其中尤以周文最為完備，《國語·晉語》謂“周尚文”，是指周代人文化的禮樂制度、禮樂化的生活方式及其政教價值取向，達到了古代文治教化的最高峰，因而周代成為后世追憶的烏托邦，孔子遂有“郁郁乎文哉，吾從周”的感嘆。正因為“文”有教化之功，故“文”與“化”能合而為一，謂之“文化”，這是華夷之辨的前提、文野之分的界線，化外為野、化內為文；化前為樸、化后成人。從廣義看，禮樂傳統乃“文”的產物，禮樂昌盛，“文”必昌盛，古來人文之盛，莫勝于禮樂文明，也正是因為三代禮樂文化達到了有史以來“文”繁盛之頂峰，故而受到反對者墨子、老莊、韓非的猛烈抨擊。

自孔子以來的儒家重視禮樂教化，其目的在于使人成為社會的人，文化的意義在于這是個體社會化的一個過程，因而，“文教”是人社會化的一個起點。在實施手段上，儒家提倡內在修德之自覺自守，防患于未然，無須外在法治，即《大戴禮記·利察》倡導的“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”，故而尤其重視“文德”、“文教”。《論語·述而》中記載的孔門“四教”：文、行、忠、信，多是與西周文化典籍相關的教育，其中的“文教”，涵蓋了文學、文字、文章、文獻乃至學術等內涵。儒家之于“文教”極為重視，傳世典籍中多有關于儒者實施“文教”時所持禮器的記載，如《論語·八佾》：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸。”孔安國注：“木鐸，施政教時所振也。”孔疏：“此章明夫子之德，天將命之使其定禮樂也……以號令于天下，如木鐸以振文教也。”鐸是三代禮樂傳統中的重要禮器，古人武事用金鐸，如《周禮·夏官司馬·大司馬》“群司馬振鐸”；文事用木鐸，如《禮記·明堂位》“振木鐸于朝”。

文學“文學”也是“文”義在春秋時期出現的新含義。就“文”的基源意義而言，其本身就蘊涵了“學”的意思。“文學”聯結成詞，最早出現在《論語·先進》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”這是孔子所列舉的四類代表門人，其中第四類是擅長“文學”的子游、子夏。根據《禮記·檀弓》的記載可知，子游是精通于禮的。根據《論語·八佾》中孔子與子夏的對話可知，子夏談詩而悟禮，被孔子認為是夠資格談詩的人，因此，也是一個精通禮的人，《禮記·樂記》記載他“為魏文侯師”，與魏文侯談論古樂，可以看出他擅長詩樂。據此推知，孔門四科的“文學”，本質上是一種“學”，即以“文”為“學”，是指對三代禮樂文化為主體的古典知識有廣博的學養。考之其他篇章，如《論語·學而》：“行有余力，則以學文。”《集解》引馬融言：“文者，古之遺文。”其后荀子也以“文學”為儒者之教，如《荀子·非相篇》：“從者將論志意，比類文學邪？直將差長短，辨美惡，而相欺傲邪？”又《性惡篇》：“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子。”亦可為印證。

“文”是三代文化昌盛的標志，以繼承禮樂傳統為己任的儒者素來重“文”，以“文”為學，以“文學”為事業，也是順理成章的事。這一點從其反對者的言論也可以得到證明，《韓非子》視儒者為文學之士，加以攻擊，如《五蠹》中認為儒家“稱先王之道，以藉仁義，盛容服，而飾辯說，以疑當世之法”，故“文學者非所用，用之則亂法”；又《顯學》：“藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說。”這種觀念一直延續下來，漢人談論“文學”常常與儒者、與禮樂、禮法等古典知識聯系在一起，如《史記·張丞相列傳》中稱張蒼：“文學律歷，為漢名相。”又王粲《荊州文學記官志》：“夫文學也者，人倫之守，大教之本也。”逮至清代顧炎武亦云：“君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。”{1}由此可見，此一思想傳統的影響極為久遠。

文章“章”之本義，不可考。《說文》認為“樂竟為一章”，是指文辭結束、樂曲終結，即一個段落的結束，但這顯然是比較晚近的說法了。考之春秋以前典籍中“章”的意思，如《周易·豐·六五》“來章有慶譽，吉”，虞翻注“顯也”；《詩經·大雅·抑》“維民之章”，傳曰“章，表也”；《國語·周語下》“其飾彌章”，韋昭注“著也”。據此推測，“章”字大抵有明、顯、昭、著等義，與“文”所具有的“文飾”之義相近。《周禮·冬官·考工記》謂“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻”，青赤相配為“文”，赤白相配為“章”，可見，“文”與“章”均指顏色的搭配。《左傳·襄公三十一年》謂“動作有文，言語有章”，這里的“章”即是“文”，互文見義。在先秦典籍中，還常見“文章黼黻”的說法，如《荀子·非相篇》、《富國篇》、《禮論篇》及《呂氏春秋·節喪》等，在古代思想家看來，“文”與“章”、“黼”、“黻”具有相同或相似的意義，這一點，大抵是沒有問題的。

在古代典籍中，“文章”一詞，多指周代禮樂典章制度，對此，《國語·周語中》的記載，就非常明白：“夫王公諸侯之有飫也，將以講事成章……服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則。”韋昭注：“章，章程也。”又云：“黼黻，繪繡之文章也。比象，比文以象山、龍、華、蟲之屬也。”又譬如《論語·泰伯》：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之……巍巍乎，其有成功也。煥乎其有文章。”何晏《集解》：“煥，明也。其立文垂制又著明。”這里指的仍然是周代禮樂典章制度。又《禮記·大傳》：“考文章，改正朔。”鄭注：“文章，禮法也。”孔疏：“文章，國之禮法也。”在孔子的時代，“文章”開始有文辭篇章之義，如《論語·公冶長》：“子貢曰，夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”邢昺疏：“夫子之述作威儀禮法有文彩，形質著明，可以耳聽目視，依循學習。”子貢所謂“文章”，除了指孔子的著述學問，還兼指言辭儀表之文彩，這已經是溢出周禮本義之外的意思了。

文道 “文道”說法，出現較晚，但對于“文”與道關系的探討，則是三代文化一貫的傳統。在傳世典籍中，最早見于《國語·齊語》記載齊桓公“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子”的舉動，其后《管子》有類似的記載，《汲冢周書》也有“內無文道，外無武跡”，以上“文道”之義，等同于“文德”。“文道”范疇，本質上是三代思想文化中的一個原初范疇，關涉到古人對于天地人三界的理解。在古代的宇宙解釋系統中，“文”乃宇宙萬物之總體特征，是天、地、人之通性，所謂天文、地文、人文并列，天道、地道、人道同一，“文”與道互為表里，其間關聯不證自明，如《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？”朱熹《集注》：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也。”古人對道的理解就范圍了對“文”的理解，“文”也就自然具有了道的種種規定與屬性。這一特性，不僅決定了古人關于“文”與道關系的理解，也影響到德與藝、道與技等問題。

有關文道與德藝的關系，《論語·述而》認為：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”對于孔子之教終于“藝”，朱熹《集注》：“游者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射御書數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”朱子的解釋中規中矩，更有見地的是王夫之，《讀四書大全說》：“此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據德、依仁相為終始。”又云：“志道、據德、依仁，有先后而無輕重。志道、據德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。故前分四支，相承立義，而后以先后，輕重分兩法。”又云：“若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游藝，甚著明矣。”{1}船山之論，視藝與道“相表里”，“游藝”與前三者“相為終始”，深得三代禮樂教化之精髓。按《周禮》記載，春秋教以禮樂，冬夏誦以詩書，教化的目的在于通過各種“藝”的傳授完成內在的道、德、仁的提升。這與《論語》以“仁”貫通禮樂、德言統一、以禮約文的價值立場相同，也與“興于詩，立于禮，成于樂”的追求是一致的。

儒家關于“文道”的理解，不僅與德藝、道藝的價值取向相同，而且與道家關于道技關系的理解，在運思路數上也是相通的。對于道與技的關系，莊學多有論述，如《莊子·天地》：“故通于天地者，德也。行于萬物者，道也。上治人者，事也。能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”這是莊子道技思想的總論，前五句由“道”推衍到“技”，以“道”治“藝”，后五句由“技”上溯到“道”，以“藝”合“道”，結論是“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”，這里“一”就是“道”。莊學常常通過寓言來明此理，如《達生》篇梓慶削木為■，“以天合天”，《養生主》篇庖丁解牛，“進乎技”，意即只有超越“技”的層面才能進入“道”的境界，也即所謂“道進乎技”。

通過“文”之本義與衍生意義的考察，可以發現，中國古代“文”的觀點，通過與早期思想文化中一些重要質素的結合，構成了一個文義斑斕、含義廣闊的思想譜系，正所謂“文者，會集眾彩以成錦繡，會集眾字以成辭義，如文繡然也”（《釋名·釋言語》）。在這個思想譜系中，古人不但以“文”概括一切自然創生，涵括一切人文創造，更以“文”為一切歷史文化之總括、為其存在之大本大原，由此形成了極具民族特質的學術傳統。作為古代文學思想所研討的人文，乃“文”義之一端，所涉及到的文學功用、價值取向及批評標準等核心問題，也就自然地納入了“文”義的整體視野與闡釋空間中，因此，對“文”的理解也就成為古代文論的思想前提與基本論域了。

【責任編輯王宏林】