身份認同與審丑狂歡的興起*

孫士聰

摘要：身份認同在當下信息時代里已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，自我的明晰性和完整性漸呈移心化趨向，而網絡文化語境將其推向某種極端的程度。自我建構的脫域化、碎片化以至延宕化賦予自我以某種程度的非真實性和他者性，網絡文化語境更促成了偽自我的泛濫，其突出標志在于放棄了確認自我主體性的努力，這種自我舍棄趨向與當下網絡文化中的審丑狂歡存在著表里關系。

關鍵詞：網絡文化；審丑狂歡；身份認同；他我

在文學與哲學、倫理學的關系中，文學大抵是一個封建怨婦的形象，在全球化和市場化的今天，文學與道德的關系依然撲朔迷離，本世紀初發(fā)生在張光芒、陳曉明等學者之間的熱烈爭論就證明了這一點。{1}對此，任何簡約化的理解都可能造成將某些問題摒棄于視域之外的危險，然而，網絡文學的迅速凸顯為討論上述問題提供了新的可能。

如果說，隨著市場經濟中心化和技術專制原則的確立而來的是文化實踐的非倫理化審美轉向，那么，對于網絡文化來說，“惡”的形式獲得了新的表現。問題在于：處身信息時代的人們如何進行自我審視？是“筆直的走向未來”，還是“倒退著走向未來”，抑或“環(huán)視著走向未來”？{2}盡管網絡的虛擬性和匿名性對主體的社會角色意識的消解以及網絡傳播體制對于話語權的解放構成了網絡話語自由性的重要根基③。但是，如若任何抉擇都不能不是基于既定社會角色位置上的主體實踐，那這就意味著：在網絡虛擬性和匿名性造成的“去社會化”狀況下，社會角色重建問題不僅依然存在，而且更加復雜。身份認同在當下網絡文化語境中已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，自我建構的脫域化、碎片化以至延宕化賦予自我以某種程度的非真實性和他者性，并構成與當下丑的美學的表里關系。

一

毋庸諱言，社會角色的自我確認在當下信息化時代里已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，加拿大學者大衛(wèi)·萊昂曾經描述自己遭遇冰雹風暴時的經驗：“我們蜷縮在一塊原木前頭，借著燭光寫這篇前言。這倒不是出于浪漫。一場反常的冰雹風暴摧垮了安大略湖東部和魁北克一代的樹木和電線桿，給現代便利設備帶來了災難性影響。沒有電，沒有電話，沒有互聯網；也沒有收音機或者電視機，因為地方臺、有線網絡和轉播站也都被吹倒了。然后吊詭的是，我們這兒的境遇其他地方早就是一個新聞事件了。那是一種后現代的扭曲：自己周邊發(fā)生了什么，別人比我們更清楚。”{1}特定情境中的自我認知經驗被歸結為“后現代的扭曲”，現實雖依然是現實，但自我確認的明晰性在個體經驗中已大打折扣了，對于這一“扭曲”的理解如若離開信息時代的背景將是不可思議的。

然而，大衛(wèi)·萊昂的描述并不能為我們日常網絡生活中的自我經驗所證實。就網絡內容結構而言，每一個網民一般都能找到自己的網絡群體，并在這一群體中得到認同，不同論壇、不同社區(qū)以及社區(qū)的不同陣營都是群體分化和麇集的場所。不用說當下形形色色粉絲群體之間的所謂對陣，手邊的例子就是：有人上網從不涉足新華網，而是直奔烏有之鄉(xiāng)，有人則為查看學界動向而直奔新語絲或學術批評網；而另一方面，上述兩類都可能同時受到另一群體的指斥。事實上，社會文化生活中大多存在對立的群體，他們在屬于不同的陣營的話語交鋒中似乎堅守各自的價值和觀念，這樣的現象并非只有在網絡時代存在，但無疑只有在信息時代才得以如此這般凸顯。但無論如何，自我歸屬與認同感似乎是清晰的，若是，則與萊昂的經驗和判斷相互抵牾。對這一問題的解決將采取迂回的戰(zhàn)略，而切入點則選擇在對萊昂的當下感性經驗的討論。

在萊昂的“后現代主義”經驗中，世界的建構不再是源于主體意識，而是首先源于他者意識，后者現實地并且邏輯地先于前者，其扭曲的結果便是：別人比自己更早地、更清楚地明白了自己周圍發(fā)生的事件。這一扭曲的核心機制在于信息化生存常態(tài)的突然中斷，常態(tài)下明晰的自我開始模糊，自我確認變得困難起來。安東尼·吉登斯將自我確認的去明晰化根源歸之于現代文化的“脫域”機制，所謂脫域意指“社會關系從彼此互動的地域關聯中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中‘脫離出來”，其基本特征是去情境化、去特定性以及非人格化。{2}質言之，脫域意味著現實世界的空間性、時間性以及與此相關的空間關系和歷史被從自我中抽離出來，自我漂浮于虛擬世界之中。這里，虛擬世界并非純粹的非現實的世界，自我的漂浮也非純粹的無枝可依，這與萊昂后現代經驗所由生發(fā)的背景不同。在此，馬克·波斯特的判斷值得引述：“主體沒有停泊的錨，沒有固定的位置，沒有透視點，沒有明確的中心，沒有清晰的邊界……主體如今是漂浮著，懸置于客觀性的種種不同位置之間。不同的構型使主體隨著偶然情境的不確定而相應的被一再重新建構。”③問題的要害不在于無錨可泊，而在于不斷的偶然性的被重建，借助波斯特的論述，可以將吉登斯的脫域范疇做出些微的修正：脫域并非簡單的去時空化、去特定化或者去情境化，而是一種失去確定性和必然性限制的可能性狀態(tài)，主體自身的確定性因脫域而被去中心化了。{4}

自我認同的移心化意味著笛卡爾意義上的主體失去了自己的完整性和穩(wěn)定性，主體的存在滑向偶然性和非確定那片無限自由的天空，從另一個角度來說，自我確認的整體性被碎片化：“當我們吸收他人各式各樣的想法和步驟時，他們即成為我們的一部分，同樣的，我們也成為他們的一部分，充斥各種聲音的多元文化社會，使人們浸淫于不一致與風馬牛不相及的自我言語中。”{5}自我的聲音成為自我確證的前提，同時也是自我絕世的證明，自我的明晰性和完整性在喧囂中氤氳消散，而網絡文化語境將其推向極端的程度。自我被建立，又同時被其他建構所顛覆和替代，于是，自我的建構在空間中迅速膨脹，在時間中被無限延伸（也許用德里達的延宕更為合適），似乎永遠無法達到獨立和明晰，一如永無靜止的閃回蒙太奇。自我被碎片化，真實性和確證性被驅逐，他者的自我建構起一個非真實的自我。

二

經過一番迂回又回到上文提出的那個矛盾判斷問題，現在可以認為，萊昂在網絡生存常態(tài)被中斷時的經驗遠比我們日常網絡經驗更為可靠，網絡文化的自我認同所標舉的是一種自我的偽明晰性，其實質是以偽自我的形式展開的他我。“他我”是現象學話語中的一個中心范疇，“他我”的建構問題往往視為現象學成敗的試金石，這里并非在現象學意義使用，而是一個與他者、自我相對的內涵相對寬泛的范疇。

眾所周知，自笛卡爾開始的西方近代主體哲學強調作為普遍理性主體的“自我”，但笛卡爾的自我是一個我思的我，一個沒有他者的我，因而是一個看不到“他”的“我”。黑格爾通過自我意識的分裂，將自我設置在另一個自我意識的認同之上：“自我意識有另一個自我意識和它對立，它走到它自身之外”，但這樣的自我是一種“苦惱狀態(tài)”，它必須經過揚棄，“使自己與自己統一”。{1}一般認為，“他者”在近代哲學中不具有重要哲學地位，而現象學將“他者”拯救了出來，使之獲得了與自我并立的地位。{2}在胡塞爾那里，他者是先驗的自我，可以歸結為與自我同質的另一個自我的問題③；而在薩特那里，他人即地獄，如果沒有他人對“我”的注視，我只能停留于意識狀態(tài)。馬克思將他者視為重要的對象化要素，他在關于人的本質的討論中寫道：“一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才得到實現和表現。”{4}對象性范疇具有核心規(guī)定性，對象性活動（實踐）成為人的存在的根基，他者是自我存在的前提，就此而言，拉康看法與之相似:“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己，因為如果沒有作為他者的形象，他不能看到自己。”{5}質言之，自我確認需要以他者的在場為前提，他者的存在成為自我確證的鏡像。然而，與馬克思不同的是，拉康在其鏡像理論中將自我的非真實性問題提了出來。

依拉康的邏輯，主體的發(fā)展根植于一系列的理想認同之中：“這些認同代表了最純粹的心理現象，因為它們在根本上顯示了意象的功能。”“意象則是那個可以定義在想象的時空交織中的形式，它的功能是實現一個心理階段的解決性認同，也就是說個人與其相似者關系的一個變化。”{6}意象是拉康他者先行理論中的一個環(huán)節(jié)，形象-意象-想象為其基座，按照國內學者張一兵的闡釋，他者先行論意指：“一個不是我的他物事先強占了我的位置，使我無意識地認同于他，并將這個他物作為自己的真在加以認同，于是，我不在而他在，他在即偽我在。拉康后面所說的鏡像小他者和他人之面容的小他者都具有這種先行性，無論是鏡像之我，還是眾人面容之我，其實質都是以某種形象出現的小他者之倒錯式的意象，在這種先行到來的強暴性意象關系中，虛假的自我在‘自戀式偽認同的想象關系中被建立起來。這是一個暴力性的偽自我建構的邏輯三段式。”{7}在此小他者先行性狀態(tài)中，意象所認同的小他者先行搶占自我位置，而自我卻將篡位的小他者鏡像認同為自我的心像，從而自我建構在本質上已經具有了虛假性，正因為如此，拉康將其歸結到想象域中。拉康的想象域被視為自我和客體在一個“封閉的圈子中”相互不斷轉化的過程，{1}在其中，自我以偽自我的形式被想象性的建構起來。

自我的虛假性建構的實質不在于無根，而在于根的內爆淹沒了其自身曾經的確定性，自我處于無休止的漂浮和搖擺之中。即使在網絡文化中漫無目的的游逛，也不意味著自己是真正獨立的個體，而是有著特定的群體傾向性，這種群體明晰性成為互聯網生存的重要表征之一。在虛擬社群中：“真正在發(fā)生的，是日常經驗通過虛擬經驗的一種顯見的再確認”，這種再確認意味著虛擬現實和日常現實的“互為滲透”，意味著一種雙向的視角，“通向電子傳播和虛擬社群所做的辯護時遵循一種雙向的視野”{2}。然而這種互為滲透的雙向視野并非一個平等的建構，更非基于主體的單向投射。學者大衛(wèi)·里斯曼在討論大眾傳播媒介與人格建構關系時指出：“由于大眾傳播媒介，如電影、廣播、漫畫和流行文化的存在，學校和同儕群體的壓力被不斷強化和推動。我們稱這種情形下產生的性格類型為他人引導型。”③作為對于20世紀40年代以來在大眾傳媒影響下的人格類型變化的一個概括，“他人引導型”范疇揭示了信息和傳媒之于中心自我的干涉，而這在網絡文化中，所謂的他人本身及其所給與的強化和推動都由于網絡本身的無中心性而遠為復雜和深刻，盡管歷史地看我們曾經經歷過文化和文學的他我時代。{4}單就網絡生存的沉浸性和切身性而言，“他人引導”沖動不在于傳統平面媒介的信息量及其對于生存的侵涉，而是一方面在于主體在信息中的被拋性，另一方面則在于主體的空心化。作為自我建構不可或缺的鏡像的他者，現在已經塞滿了網絡文化的整個空間，原本基于主體原點的投射之光業(yè)已消散，對于自我判斷與自我意識的信心在他者群的洶涌中隨波逐流，自我的清晰性只不過是他者竊位之后的幻象。

三

自我確認在網絡文化的視野中以偽自我的形式獲得新的存在樣態(tài)，然而這一信息時代的“環(huán)視”場景似乎太顯悲觀，至少學者沃爾夫岡·韋爾施就不會同意，他在《重構美學》中寫道：“新技術不是在威脅我們”，“今天哲學所認為的所有世界，不管它是日常的世界、物理的世界，還是文學的世界，都是建構，因而至少部分是人工所為。”“人為性和自然性是反思的概念，它們指示的不是客體，而是方面、角度和關系。”面對呼嘯而來的電子世界，韋爾施堅持尋求理性的說明和洞見，這一點實為當務之急，而同時他也不得不承認：“現實與虛擬性之間的邊界肯定是在變得不確定和易滲透起來。”{5}對于韋爾施的樂觀，學者利奧塔給予政治維度的支持：“從原則上說，虛擬社群與其說是對民主的威脅，不如說可以成為重建民主的一種當代方式”，“電子傳播一定程度上重構了公共空間”，“虛擬社群很大程度上是社群感的仲裁人”，“虛擬社群同政治學和大眾傳媒相反，可以增進民主”，“總之，已喪失社群感為名責備轉系那個虛擬社群，是把結果當成了原因，完全沒有認識到這些社群的公共的和民主的恰當內容。”{6}韋爾施與利奧塔的樂觀自有其道理，正如對于網絡文化自我認同中偽自我傾向的指認并非等同于對網絡文化整體的指斥，但無可否認的是，去明晰化的自我在網絡文化語境中已散漫不清，虛實難辨，至于偽自我顯然不是作為思想的自我，以偽自我的形式展開的他我的標志之一在于對確認自我權力的自主放棄。

詳盡考察網絡文化中自我認同的具體方式和途徑{1}固然有助于對他我意識的揭示，但本文更感興趣的是對于倫理學層面的考察，其背景在于當下網絡文化與人的生存之間關聯的關注和討論，這樣一來所要討論的問題可以具體化為如何審視網絡文化中自我建構的他我性所具有的價值論問題。依查爾斯·泰勒的考察，現代性自我的形成與道德之間存在著根本性關聯：“與我們對認同需要相關的自我概念，在美有趨向善的某種方向感的情況下我們無法獲得這個概念，正是依靠它我們每個人才本質上擁有立場”，“如我們尋找和發(fā)現向善的方向感的范圍內，我們才是自我。”泰勒將對基于西方思想史的自我建構與道德的考察視為“解放的工作”，意在“發(fā)現被隱藏的善”中為“半坍塌的精神肺腑”恢復新鮮空氣，{2}這顯然要比阿多諾的悲觀主義看起來更具雄心壯志，然而，在網絡文化主體對社會公共關系隸屬性質的沖擊已被關注和揭示的情況下，討論自我認同與道德關系的另一面應該具有合法的理由。

法國著名心理學家古斯塔夫·勒龐在反思法國大革命某些殺戮場景時揭示了一種自我意識被抽空后的催眠現象：“囚徒們被慢慢用馬刀一塊一塊地割成碎片，以延長它們的痛苦以取悅觀眾，而那些暴徒則從受害者的場景和痛苦的尖叫聲中獲得了極大地快樂”，“他們大喊大叫是因為其他人也瘋狂叫囂，他們起來造反，是因為其他人也在進行暴動，他們對于自己的行為沒有任何自主意識，外在環(huán)境的暗示力量使得他們進入催眠狀態(tài)，一舉一動無法自持。”③催眠現象的動力機制某種程度上類似于網絡文化中的偽自我的建構，如上文所述，被他者置換的自我實際上是以寄生形式存在的他者，自我淪為偽自我，從而道德的善的方向感則由此指向一個原本安置自我的他我，其效應可以聯系于當代網絡文化中的“惡”。漢娜·阿倫特在對納粹屠殺的反思中獨具慧眼的提出了“平庸的惡”的問題，其本質在于“平庸”：“惡一向都是激進的，但從來不是極端的，它沒有深度，也沒有魔力，它可能毀滅整個世界，恰恰就因為它的平庸。”{4}平庸的惡的實質在于平庸性，根源在于自我的喪失，一個典型就是阿倫特所關注的艾希曼{5}：一個妻子眼中的好丈夫、孩子眼中的好父親、鄰居眼中的好人，總之，一個好人如何在納粹的屠殺機器中盡職盡責地工作，其中也許我們能夠看到平庸性之于自我建構中的他我性根基。而回頭約略盤點我們處身其間的網絡文化，便不能不注意到它已經在某種程度上成為所謂網絡紅人的跑馬場，木子美、芙蓉姐姐、上流美、中產蘭、芙蓉妹妹、國學妹妹、鳳姐、犀利哥等等網絡紅人一個個走馬燈般在網絡文化年譜上留下印記，“審丑”的美學原則儼然大行其道。

當丑成為俗進而成為美，丑的美學就將顯露出平庸的惡的本性來，失去了“善的方向感”這一問題域，自我的建構將有可能迷失表面繁華之中，主體意識在交付于他者的支配中拋棄了能動思考的權利和契機。網絡文化之于社會身份和自我認同的型塑固然掣肘于意識形態(tài)、文化傳統、文化資本等諸多因素，其結果又反過來影響前者的未來和走向，然而，相對于一個陰郁而悲觀的前景的設想，{6}那就不如重新回到康德關于啟蒙的經典定義：自由的運用自己的理性。就此而言：“憧憬著美好未來的人們必須認真思考計算機和計算機化的政治特點。”{7}實為有益的提醒。

【責任編輯付國鋒】