倫理學答問補

問：你很重視自己的倫理學，但有些地方好像沒說清楚。

答：我以為都說清楚了。有何問題，請提出，但我的回答大概仍是重復一遍而已。

問：例如，你既明確區分倫理與道德，道德只講心理形式，為什么又提出宗教性道德和（現代）社會性道德，應該是宗教性倫理和社會性倫理嘛。

答：這不是就外在群體的倫理規范（制度、秩序、風俗、習慣等）做分類，而是指個體內在的道德心理中所包含的不同的倫理內容（即規范）。同一道德心理（即形式）有不同的倫理規范或內容。我舉過恐怖分子與救火隊員的例子：個體的道德心理形式是相同的，但同一形式所包含的倫理內容不同。

我的倫理學的要點是做出了三個重要區分。第一是對中外一直都混同使用的倫理（ethic）、道德（morality）兩詞做了前所未有的嚴格的詞義區分，即將倫理作為外在社會內容、規范和道德作為內在心理形式、結構的區分。第二是在內在心理形式、結構上，又做出人性能力（理性動力）與人性情感（情感助力）的區分，并強調情感助力的重要性。第三就是內在心理形式、結構（包括能力和情感）含有傳統宗教性與現代社會性的不同內容的區分。

問：這第三個區分也就是你所謂“善惡”（宗教性）與對錯（社會性）之分。但“對錯”畢竟與“善惡”有聯系。

答：對。三種區分都是為了突出矛盾與問題。“對錯”與“善惡”之分也如此。

在前現代，無論中西，這兩德基本是同一的，不需要也不可能區分，西方是基督教，中國是儒家，既是宗教、情感、信仰，也是制度、秩序、風習，但到了近現代，日常生活發生重要變化，政教開始分離，這就使以公共理性（public reason）為基礎的現代社會性道德與以傳統為基礎的宗教性道德產生歧義、矛盾甚至沖突。當然即使在今日現實生活中，兩種道德也常有重疊、一致、難以區分的情況，但畢竟可以、也需要做出區分。而且由于現在世界上還有各種不同的宗教、文化和傳統，有著并不相同的情感信仰。它們所持有的善惡標準還并不一致，甚至矛盾沖突。例如至今在某些文化、宗教傳統中，通奸是罪大惡極，但男方可以無事，女方就必須用石頭砸死，這被視為“理所當然”，也就是應當絕對執行的倫理命令。我也一再舉過中國百多年前“節婦烈女”的善惡標準和戴震慨嘆“以理殺人”。這種種善惡標準和觀念應用到現代社會中，便明顯是錯誤的，它們不是“善”而是“惡”。但由于考慮到各種文化、宗教和傳統難以一時改變，就特地把“對錯”與“善惡”即現代社會性道德與傳統宗教性道德區分開來，并且指出，這兩種道德可以有沖突。今天的塔利班所履行的傳統宗教性道德與今天社會性道德不就如此么？而且也遠不只是塔利班而已。所以在社會轉型期（由前現代轉入現代）的世界歷史中，做出理論上的這一區分就特別重要。在當前中國也如此。

問：現代社會性道德的“對錯”本來應該就是現代社會性道德的“善惡”，這區分似乎是一種目前采取的策略。那么，未來呢？

答：隨著時代的進步，特別全球經濟的一體化，使人們生活的物質內容和方式逐漸同質化，從而要求人際關系和個體權益（如自由、平等、獨立、自主等等）的同質化，這會使現代社會性道德的“對錯”越來越沖破許多宗教、文化、傳統的種種阻礙，被越來越多的各地區、民族、人民所接受，而逐漸被認作共同的善惡標準或觀念。這也就是道德的進步。要注意的是，這“進步”指的還是道德的倫理內容，而并非心理形式，它是倫理規范的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變，但是為何種倫理規范、內容而做犧牲（例如是為了“圣戰”或“餓死事小、失節事大”而犧牲，還是為了對付恐怖分子而犧牲）卻變了。由于倫理與道德一直混為一談，才把個體行為中倫理規范的進步說成是道德的進步，因為倫理規范、內容總是通過個體行為即道德形式、道德心理來實現的。今天“路見不平，拔刀相助”不再只是個別人的英雄行為，而可以成為普通人的道德意識和道德心理。今天中國的互聯網、手機信息就都在起這種“打抱不平”的作用。這就是社會倫理進步所體現出來的個體道德行為的進步。又如，以前戰爭中殺俘虐俘以及濫殺平民幾乎是常規，如今則是巨大的惡事丑聞，會受到輿論的揭批和公眾的譴責。這也就是說，現代人們已開始將社會性道德的“對錯”作為個體自身的準宗教的情感信仰的“善惡”來對待了。我以前講過，各不同文化、宗教、傳統中一些相近或相同的善惡觀念構成人類共同人性中的一個重要部分，我以為今天的普世價值亦即現代社會性道德在不遠的將來也會如此。

問：但你不又提出歷史與倫理的二律背反，即社會前進而道德倒退么？

答：那畢竟是指較為短暫、局部的情態，也特別是針對社會轉型時期某些狀態而言的。這里說的“進步”是就更為全面、久遠特別是就整體人類歷史而言。

問：這樣，“對錯”和“善惡”就可以統一了？

答：仍不會“統一”。因為人們對“善”（如“幸福”）的追求永遠不會同一。特別如以前多次所說，現代社會性道德的“對錯”基本上是一種公共理性，常常不能滿足人們對人生意義、生活價值的追求。在饑餓、戰爭、疾疫等物質方面的“惡”大體消除之后，什么是“善”，什么是“幸福”，什么是人生意義、生活價值，會有更多的困惑和更多不同的解說。各種宗教性道德在可見的未來永遠不可能為現代社會性道德所吞并或“統一”。基督教有原罪說，中國人講“性善”，伊斯蘭有“圣戰”，印度教無有，有人信佛，有人信耶穌，等等，從而，所奉行的善惡觀念和標準，便不會“統一”。

問：你講的社會性道德的對錯，似乎是為了突出個體存在？

答：對。但這正是以人類發展到現代也即是以“人類總體的生存延續”到現階段的特點為依據的。這個“現階段的特征”便是以個體生存、個人利益為基礎。這也就是康德講的“人是目的”。我以為，康德這條道德律令與其他兩條有所不同，它講的實際是現代社會的倫理規范，即現代社會性道德，亦即今天所講的普適（世）價值。

問：所以你強調不能以任何集體名義包括作為“至善”的“人類生存延續”（見你的《倫理學綱要·答問》）的名義來主宰、規范人們的行為？

答：對。納粹可以以“人類總體”名義即“優生學”來屠殺猶太人。“人類總體的生存延續”在現當代便首先要強調個體的生存延續才能構成總體的生存延續。我說過：“任何以完全超越個人生存的理性或非理性的名義或事物作為道德來源，容易導致危險。我的‘人類總體’強調個人生存，特別是現當代。”（《倫理學綱要答問：新一輪儒法互用》）我反對以“國家”、“民族”、“文化”、“宗教”，也包括以“人類”的名義來扼殺個體的人權。當然，這仍是一般原則，許多具體的問題又還需要根據各具體情況來做出決定或選擇。

問：這也是你要區分“倫理”與“道德”的重要理由？道德心理、形式可以繼承、承續，倫理內容要具體對待？

答：倫理學上似乎還沒人做過這種嚴格區分。或是用直覺、情感或是用功利、義務來解說倫理與道德。但正由于把心理形式（道德）與社會內容（倫理）混在一起，便剪不斷理還亂，講不清楚。倫理的社會規范內容以及它的特定性、條件性、相對性、變易性非常明顯，我以前多次說過，黑格爾、馬克思、文化人類學等等將這個方面講得已很清楚。而道德心理形式的直覺性和情感性（包括莎夫茲伯利、休謨以及摩爾等等）卻又容易把倫理內容的這些特征掩蓋住，其結果就是用內在的某種心理特征來直接解說外在的社會規范。

問：但道德行為的確像是一種“就該這么做”的直覺行動或情感。道德行為與你講的道德心理又是什么關系？

答：道德行為也就是道德心理的外在表現。它是個體“自由意志”即自覺選擇的行為、活動。道德心理必須表現為行為，否則又怎么能判斷區分呢？它遠不只是惡念善念，而主要是表現在行為上的對錯善惡。這也正是道德不同于認識、審美而實踐（行為）優位之所在。好些時候似乎是一種未經思索的“直覺”活動或情感反應；其實，仍然是從小培養的結果，亞里士多德早說過，德性非天生，乃培訓而成（《馬各尼科倫理學》）。我常講就社會說是歷史，就個體說是教育（廣義）。不說謊、不謀殺、不自殺好像是自明公理支配著人的行為（個體道德），但實際上仍然是在一定群體（社會倫理）中生活而培育出的心理定勢即形式。所有的倫理規范（社會內容）道德行為（個體心理）都離不開一定的集體的社會生活。它們都不是神賜、超驗或上天給予的。所以我說“人之所以為人”是“學”的結果。“學”首先是“學”做人的行為活動，它具有形上的本體性格，也正是“度”的具體呈現。康德倫理學第一條原理講絕對律令的普遍立法即先驗的普遍必然性，如我三十年前所認為，其實只是一定社群（社會群體）在特定時空條件下的經驗性的普遍必然（必須遵守、普遍履行），即客觀社會性。康德所謂“不論做什么，應該做到使你的意志所遵循總同時能成為普遍的立法原理”，其實只是一定時空內社會群體的普遍立法原理，亦即外在的倫理規范。而各種倫理規范、法則、秩序、風習等等都具有條件性、變易性、相對性。但重要的是，由它們所塑造、積淀的個體道德心理結構形式，正是對心靈的“總同時能成為普遍的立法原理”，具有人類普遍必然的絕對性。這絕對（道德）又并不能脫離而必須依附或通過相對（倫理）才得以建立或實現。因此所謂普遍立法的絕對命令（categorical imperative）實際是為了建立“人之所以為人”（亦即“有理性的存在者”）的普遍必然的道德心理形式結構。落實到個體，它就是“自由意志”（或意志自律，the autonomy of will），即康德倫理學的第三條。這意志也就是實踐理性，所謂道德心理主要也就是這種意志結構、意志功能。所以，是理性而非經驗（包括情感）才是道德行為的動力。我以為康德緊緊抓住了這個倫理學的要害，十分重要。正是這一點，康德優越于所有其他的倫理道德學說。

問：這便涉及你所講的人性培育的兩個方面：能力與情感。

答：我以為康德強調道德作為人性能力即人以理性來戰勝、壓倒自己的感性欲求，包括犧牲生命，這才是道德行為最為突顯的特征。許多倫理學說都沒有突出這一特征，多以日常一般行為做例證，所以更講不明白。因為日常一般行為只是符不符合一般的倫理規范，并未凸顯這個“善良意志”選擇決定的自由特征。

問：但你在《倫理學綱要·答問》中又講，作為道德行為的動力的人性情感并不是指康德講的那種敬重感情，而是一般同情心。

答：我以前說“動力”，不很妥當，因為此詞詞義含混，易生誤解，應予訂正。同情心或“惻隱之心”是“助力”而非“動力”，“動力”仍是理性命令。不道德行為可以是理性的，也可以是非理性或反理性的。道德行為只應該是理性的，所以說是動力，這也是康德絕對命令的本義。作為道德行為的“助力”的情感不是敬重而是同情、惻隱甚至憤怒（如“路見不平”）等等，兩者不要混淆。上述的“敬重”是講人在道德行為中或人對道德行為的感情，道德行為在先，敬重感情在后，它培育人的道德行為，但并不是幫助道德行為實現的感情。

情感問題需要仔細研究。以前英國經驗派哲學家如休謨等人描述和區分了好多種情感，后人也做了許多區分，但始終沒有著意嚴格區劃其中動物性與人性的差異。這是一個尚待深入探索的重大問題。至少有三個層次或三個方面：第一，同情、惻隱等等情感，動物也有，它們具有生物本能性質，但人經過社會歷史和教育的培養，與動物本能有了很大差異，因為這些情感中已滲入了理性。第二，重要的是人類培育了動物所沒有的許多相當復雜的情感，如罪感、恥感、敬重感等等，它們與動物本能無關或是何種關系并不清楚。第三，需要強調的是，動物本能是在種族生存競爭中產生和遺傳的，對今天人類生存來說，其中有好有壞，需培育好的，抑制壞的，例如要教育小孩愛撫小動物而不是虐殺它們，即從小培育愛、同情等等肯定性的心理情感，它是道德行為的一個重要條件。道德動力是服從理性，但要有這種愛的情懷作為助力，否則便是機器了。機器也能滅火救人，但機器不是人，它是在人類支配下行動的，它的所作所為并無道德可言。道德是人性的重要方面。人性是什么？是由積淀而成的某種情理結構。所以，情感雖然是助力，卻是這結構的重要組成部分。我們說，恐怖分子沒有人性，就是指他們服從或執行那錯誤的理性命令，如同機器一樣。但這里要注意日常語言的含混性問題，不要陷入“道德是人性的一部分，恐怖分子是道德的，恐怖分子沒有人性”這樣的矛盾中。中國古話說，不要以辭害意，因為，說恐怖分子沒有人性，只限定在其服從理性這一點上有如機器，而非就是機器。恐怖分子還是人，有情感和觀念，但這些觀念、情感完全錯誤。所以，培育愛的情感和正確的善惡觀念，與培育理性行動能力同樣重要。

所有上述這些，又都只是理論概說，現實情況遠為復雜。例如有許多情況便是由于同情、惻隱、愛而去犧牲自己，就其意識到而言，仍然是一種理性選擇和決定，仍然是人性能力（自由意志）。但就其并未明確意識到而言，就或者非常像（但仍然并不是）一種動物本能性的行為，或者是一種以前所說的合道德而超道德的審美直覺的態度和行為，即所謂“以美儲善”。

問：這也就是所說的由內容到形式的“積淀”？

答：與認識、審美一樣，意志（道德形式）的心理塑建只能經由群體社會的外在倫理規范而確立。由于維持一個群體（社會）的生存延續，盡管大有差異，但各群體各民族從而全人類的文化、宗教、傳統又有一些非常接近和相當一致的倫理規范即善惡觀念，如多次講過的不說謊、不謀殺、不自殺等等，也就是我說的“共同人性”的第三因素或第三個方面。這種社會倫理規范的共同性與個體道德心理的同質性便更易混淆，從而更得在理論思辨上區分清楚。

問：犧牲自己被你看作道德特征，但也有人視生命如兒戲的。

答：當然，總有例外，但畢竟是極少數。螻蟻尚且貪生，何況乎人。而且隨著歷史前行，越到現代，個體對自己的生存便越重視，犧牲自己的生命也越不容易。只有死作為獨特地不可替代地在意識上證實著個體的存在，犧牲也就愈可貴。野蠻人比現代人遠不怕死，這并不證明野蠻人比現代人在倫理道德上高明，恰恰相反。

問：道德是種理性能力，又說需要情感做助力，到底哪個主要？老問題，再重復問一次。

答：也再重復答一次：當然理性能力為主要，它是核心、特征之所在。道德行為是一種非做不可的自律心理，是對絕對命令的堅決服從，是自己的非功利（即不管是否對自己有利）的理性選擇和決定。這才是“自由意志”的真義。沒有同情、惻隱之心或愛也必須去做。也就是說，“應該”去做而不做，就不道德，就感到羞愧、恥辱等道德感情上的自我譴責。但同情心、惻隱之心、愛雖非道德行為的充分條件，也非必要條件，卻是一種非常重要的助力。有同情心、愛等等就更會推動自己去做，但因此而把道德的根源說成是同情心或愛卻是膚淺的。它不能抓住道德行為的理性特征。

問：那么“助人為樂”呢？

答：“助人為樂”是講要去培養人的愛心、同情心，它有助于道德自覺，但仍然不是道德行為的特征、目的。即使道德行為中的自豪而帶來的愉快感、滿足感，如肉體極度痛苦而精神極度昂揚，也仍然與感性苦樂相關聯，仍然不是那種純理性的道德敬重。幫助別人可以感到快樂，但并不是為了自己快樂而去幫助別人，對吧？如為了自己快樂而幫助別人，在康德看來，便不構成道德。

問：再回頭問你將道德、倫理分開，是為了強調道德的自覺心理，這心理中你又將能力與情感分開，情感難道不也是一種能力么？

答：這問題上次問過，我也早回答過了。分開正是為了突出道德自覺是理性的凝聚即理性對自己的主宰和支配。正是在這里，人區別于動物。上面已提過中國古典講人禽之分，康德講可與宇宙同崇高的道德律令，都是指這種理性凝聚。它不是來源于情感，因為一般說來情感總寄托在生物體上，與生物本能有直接的聯系。這種憑“直覺”“情感”或“本能”或一般理性認知的“道德”行為，在日常生活多有，但它們只是符合社會倫理的行為而已。例如不闖紅燈、孝親敬老等等，它們符合社會倫理規范，便可以說是道德的。但這些只是在最基本的水平面上顯出自律意識和道德性能而已。有些當然與情感相關，如孝親，但孝親作為道德應該是一種責任，是一種理性意識而不只是情感。

問：以前你談過火車殺一人或五人那個著名的倫理學問題，這也涉及情感或理性誰是道德本源。

答：具體問題是復雜的，不能籠統對待。如我所再三說明，像“什么是善”這樣的問題便很難有統一的答案。各文化、宗教、傳統甚至不同時空的階級階層有不同的回答。抄幾句麥金泰爾（MacIntyre）《倫理學簡史》：“道德概念本身是有歷史的。”“對亞里士多德，傾己所有以助窮人乃荒謬和弱志；對原始基督教，有心機的人不能穿過那登上天堂的針眼。保守的天主教認服從既定權威為美德，民主社會主義像馬克思卻視之為奴性極惡。對清教主義，節儉乃德性，懶惰為大惡；對傳統貴族，節儉是丑惡，如此等等。”（69、266頁）這一點上面實際已反復強調過了。就具體問題更如此。例如，這個殺一個人或殺五個人便由你作為過路者還是管理員而大有不同，因為它涉及倫理規范。身份不同，倫理職責（責任、義務）便不一樣，自由意志的抉擇也會不一樣。正如我說過，救助兒童乃今日公德，應該普遍奉行，但并不能因此而指責你以同樣的財力維持九十歲高齡父親的生命卻不選擇去救助十個挨餓的非洲兒童。因為在倫理層面，你沒有這種理性義務：為什么拯救非洲兒童比維持我父親生命更為道德，其原因便很不清楚、很沒“道理”。為什么不首先應該由當地政府或聯合國去負責呢？難道“老吾老”比“以及人之幼”就次要嗎？這里正好說明不能把“人類生存延續”的“至善”做功利主義的理性解說和框架硬套，培育親情正是“人類生存延續”的重要內容和方面。特別是把上述個案或事例抽象出來作為個人道德或義務，便更是錯誤的。而由這些事例推論不是理性而是情感決定人的道德行為，這推論也是不能成立的。維持九十歲高齡父親的生命不僅因為是情感，而且更是理性的絕對命令：你“應該如此”做！盡管情感起了很大的推動作用（助力）。所以我在上次答問中說，這是“人之常情”，不要“矯情”，強調了中國傳統中道德行為的理性主宰與作為道德行為的情感助力合二而一。這也就是中國傳統情本體的具體展開和體現。

這與火車的例子都說明具體問題需要具體分析，不能以一個例子來界定和說明某種理論。一般說來，在日常生活中，理性和情感在社會倫理和個體道德上大體是一致或統一的。“大義滅親”、“毀家紓難”作為令人贊嘆敬仰的突出的道德行為，都是特殊事件，是為了突出理性凝聚壓倒一切私利包括情感和親情，以此來教育人們，而并非不分時、地、情況都絕對地要求人們這樣行為。恰好相反，在日常生活中，任何群體的倫理規范、秩序都會照顧其成員的利益、關系和感情，對個體道德行為的要求上也如此。中國傳統倫理學很講究情理和諧、合情合理。包括“由近及遠”、“老吾老以及人之老”等等，都既是理性的又是情感的。

問：你的倫理學把理性提得這么高，是康德主義者，但你又強調中國傳統的“道始于情”“禮生于情”，這不矛盾嗎？

答：完全不矛盾。我一直維護“人是理性的動物”這個陳舊的古典主義。人以理性突破了動物族類基因突變引起進化的自然過程，開創了不同于其他動物的人的歷史。所以人獸之分在理性而不在情感。人的情感也滲入了理性，是謂人性情感。所以我一直反對各種反理性的思想和潮流，不管它們如何時髦和暢銷。真正的問題在于，這“理性”從何而來？我反對來自上帝、天賜、先驗、超驗，認為它來自人所特有的現實生活，即以制造—使用工具為根本基礎的實踐活動。這活動中當然充滿了情感，涉及人際關系的理性規范（亦即倫理），當然更與情感、信仰密切相關，而且常常由其中而產生，如基督教的愛、儒家的仁等等。孔子回答問孝的“色難”，“不敬，何以別乎”，強調了“孝”不只是行動義務，而且要求真情，所謂情深意真是也。本來，人面對世界的現實生活所形成的心理形式是一種情理結構，而不是理性的機器。人是有血肉的動物，有情感的生物本能根源。我以前說過，理性是使人站起來的骨架，情感是使人想活動能活動的血肉，沒有血肉的骨頭只是骷髏而已。

問：著名的宰我“三年之喪”的質疑，孔子歸之于情，你的《論語今讀》也說，“孔子將禮建立在心理情感原則上，儒學第一原則乃人性情感”（19.21）。

答：對，這沒錯。但“三年之喪”的“禮”本身卻是理性命令，“應該”履行。人要“立于禮”，正說明理性是道德行為的動力，要在“學禮”中成立為人。所以是“立于禮”而不是“立于情”。“禮”就是當時的倫理規范（外在）和道德律令（內在）。而塑建人性能力（理性）的外在倫理規范，又總是不但與情感緊相聯系而且常常以之為根源。孔子上述論說和“禮生于情”、“道始于情”說的就是這一點。這也就是說，人的內在道德的理性能力是外在倫理規范所塑建的，而外在倫理規范卻根源或有關于情。但不能因之而認為個體的道德行為、理性能力直接由個體的情所產生或來自情感。這是兩個不同問題，在理論和邏輯層面上要分清楚。就來源說，“理”來自“禮”，“禮”來自“情”；就實現說，“理”是動力，“情”是助力，“理”不直接來自“情”卻主宰“情”。它恰好展示出外在（倫理）與內在（道德）之間的復雜關系。是否“三年”隨時代可有變易，它源于“情”卻無變化，但“禮”把“情”意識化、明確化、規范化也就是理性化了，在倫理道德上就成了當時社會的絕對律令，而不再只是自然情感了。這樣，作為理性化的道德義務的自覺意識也就鞏固了、提升了“情”的穩定性和神圣性（自然情感隨情境變化而有一定的、甚至很大的不穩定性），反過來又加強和展揚了自然情感。但如果失去“度”的藝術，則過猶不及，如為魯迅所痛斥的二十四孝圖。所以強調“情理和諧”、“合情合理”、“是非好惡合一”等等，其中仍涵蘊著這個“度”的本體性的建構問題。我講今天宗教性道德（如儒學）對現代社會性道德有范導和適當建構，這里所說的“適當”，也屬于這個“度”的問題。它可以有時代性、情境性的變遷和靈活。

問：你不斷重申普世價值。但目前是多元論盛行，相對主義盛行。另方面反多元反相對如施特勞斯等在學院墻內也很流行。

答：我還是二十年前的老說法：物質一元，精神多元。即物質生活的不斷改善有人類共同的普遍性，不管是何種文化、宗教、傳統，食衣住行、性健壽娛隨著科技的發展不斷改善并不斷全球同質化。冰箱、電視、手機、互聯網是任何多元論也阻擋不住的（雖然這并不排斥人們拒絕現代文明，不坐機、車，寧愿騎馬走路，不用電燈、手機寧愿用油燈、寫信等等，但那畢竟只是極少數人），但什么是幸福、快樂、人生意義、生活價值，如前已說，卻仍然隨宗教、文化和傳統的影響而只能由個體選擇和決定，永遠可以大有不同，即多元。另一方面，即使在精神領域，也會有很大一部分逐漸會變得接近。如前所說，物質生活的巨大力量不容輕視，其中以科技為前鋒和代表的工具理性將使人類生活規范、制度、秩序、風習、觀念和感情日愈接近，以后會更加如此。我并不贊同那種完全不可通約不可比較的多元論。所以啟蒙盡管有重大缺失，它仍將在全世界凱歌行進，任何時髦的反啟蒙、反理性、反現代、反改革恐怕很難阻擋得住。我寧要“過時”、“淺薄”的洛克和康德，也不要“時髦”和“高深”的兩施（卡爾·施密特、列奧·施特勞斯），寧要由神到人，自己做主，不要再由人回到神，服從上帝。中國有些學人六神無主，唯洋是從。一會兒E.伯林，一會兒基督，一會兒施特勞斯，一會兒施密特，并把它們硬嫁接到中國傳統上。反復無常，千變萬化，在一定時期內也都能吸引、惑動一批年輕子弟。原教旨主義（包括革命原教旨和傳統原教旨）與后現代主義聯手共舞，反對普世價值和啟蒙理性，是當今中國學界奇觀，但我以為終究經不起推敲，在理論上是要失敗的。

問：你的倫理學是你的哲學的重要部分。你說你的哲學是以中國傳統為基礎承續康德、馬克思、海德格爾，但好幾次又說，你是在接著維特根斯坦的問題在做。如何講？

答：恰好不久前看到一本有關維氏的著名傳記，其中最后一章一段話，似可回答個問題：“維特根斯坦論述的著力之處，是使哲學家的注意力從語詞、句子上移開，放到我們使用它們的場合中去，放到賦予它們意義的語境中去；‘我是不是越來越接近于說，最終不能描述邏輯？你必須察看語言的實踐，然后你就會看到邏輯’。歌德《浮士德》里的一句詩概括了他的態度：‘太初有為’，維特根斯坦贊賞地引用了這話，而且也有理由把這話視為《論確實性》的題銘——實際上也可把它視為全部維特根斯坦后期哲學的題銘。”（蒙克：《維特根斯坦傳》，中譯本，582—583頁）我的《論語今讀》說：“在《論語》中，孔子多次反對‘令’、‘巧言’，欣賞‘木訥’等等，似與今日西方哲學以語言為家園、為人的根本，大異其趣。也許這就是‘太初有言’與‘太初有為’的區別？‘道’是道路。在儒學首先是行為、活動，并且是由人道而天道，前者出而后者明。歌德《浮士德》說，不是太初有言，亦非太初有力，也非太初有心，而是‘太初有為’（act），似頗合中國哲理，即有高于和超出語言的‘東西’。這東西并非‘言’‘心’‘力’，而是人的（在《浮士德》也許仍是天—上帝的）‘行’：實踐、行為、活動。《論語》全本貫穿著的正是行為優于語言的觀點”（4.24記）。這也正好解說康德實踐理性高于思辨理性的觀點，也是我講“走出語言”之所在，不是“言”（word）或“思”（“心”，thought）、“力”（power）而是“行”，才是“太初”的起點，它們與倫理學便直接關聯，維氏未說明這個“有為”或“生活形式”是什么，我則以制造—使用工具作為這個“有為”“生活形式”的起點，邏輯也由此而來（見我的《認識論論綱》）。這不正是接著維特根斯坦么？但不是語詞分析了。

問：所以三十年前你以“人類如何可能”來回答康德的“認識如何可能”。

答：當時哲學就是認識論，我才如此說，其實遠不只認識，人性如何可能，心靈如何可能，都應以此為起點來做回答。到底什么是人性，或人性是什么，是古今中外談論了幾千年而至今并無定論的大問題。

問：如果用簡單一句話概括你的哲學，如何說？

答：我的哲學主題是以“人類如何可能”來回答“人性”（包括心靈）是什么，這也就是“雙本體”（工具本體和心理本體）的塑建問題。幾十年講來講去無非是這主題的展開，這倒似乎是前人在哲學上沒有做過的。而且還有現實意義，因為隨“告別革命”之后的便是“建設中國”。如此巨大的時空實體，如何建設？對世界對人類將有何影響？茲事體大，談何容易。前景茫茫，命運難卜；路途漫長，任重道遠。事在人為，偶然性卻很大，稍一曲折，便數十年。怵惕戒懼，可不慎歟？勉乎哉。