作為啟蒙良藥的“休養(yǎng)生息”

一般而言，對于漢代君王，我們會想到以赫赫武功而確立華夏民族之獨(dú)立自強(qiáng)地位的漢武帝，確實(shí)，逐匈奴于大漠，成就一代帝皇勛業(yè)，又有幾人能超越“秦皇漢武”？可從另一個角度來說，漢文帝這個人物的價值也值得關(guān)注，因?yàn)樗鲝埖摹靶蒺B(yǎng)生息”其實(shí)不僅是一種應(yīng)時治世的政策，而且包含了極大的東方式智慧，這就是黃老之術(shù)的退讓恬淡。

十九世紀(jì)最杰出的德國傳教士花之安（Faber，Ernst，1864—1880）曾說過這么一段至今發(fā)人深省之語：“今各國見識淺陋之人，最喜得各項(xiàng)新巧之器，若與之談道理，則覺味如嚼蠟，聽之則欲寐。此等人但知愛物慕物，如異端之楊朱，彼其以為物可以養(yǎng)身，物可以徇欲，故逐物而遺其理，實(shí)己亦是一物，是以物養(yǎng)物而已，可知人從楊朱，徒為己而愛物，必至縱欲而敗壞人倫。今中國人多拜孔子而不行其言，惟從楊朱之愛物，所以多縱欲敗度耳。如此者，不特中國人為然也，西國博士亦有專務(wù)博覽，馳逐于物之中，竟忘心性之理，如楊朱之溺于物者。然又有人見理不真，從墨翟之教而徒欲利人者，在淺見者觀之則以為甚善，勝于楊朱也，而不知其不能利人，害實(shí)隨之。”解釋其原因在于：“墨子雖欲利人，實(shí)徇人之欲而不以理化人，利之而反害之，正不如耶穌之以理愛人而戒人之從欲也。”（《自序》，載[德]花之安：《自西徂東》，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海書店出版社二○○二年版，3頁）那代西方傳教士的學(xué)養(yǎng)讓人艷羨，他們對中國文化源頭部分的采集辨析，都能夠洞穿表象而試圖直達(dá)本質(zhì)，雖然他的傳教目的很明白，最后往往是落入到基督教的優(yōu)越性上去，但其對中國文化若干深層問題的燭照，則相當(dāng)有啟發(fā)。譬如，此處對物器與觀念相悖的論述，確實(shí)是高屋建瓴，可圈可點(diǎn)。對楊朱、墨翟的比照分析，也同樣發(fā)人深省，兩者的目的都在予人以利，但取徑不同，效果欠佳，都在遠(yuǎn)離孔子之道（取義）。有趣更在于，孔子之為后世接受，也多半成為一種偶像式的接受，中國人敬其人而不行其言，所謂“陽奉陰違”是也。何以然？根本仍或在于，能見到義利之間的辯證關(guān)系者為高明（以下論述線索參見《近代商人義利觀的變化》，載朱英：《近代中國商人與社會》，湖北教育出版社二○○二年版，90—109頁）。

近代以降，西學(xué)東漸進(jìn)入到與現(xiàn)實(shí)中國生存密切相關(guān)的階段，因?yàn)橐获R當(dāng)先進(jìn)入中國的是赤裸裸的商業(yè)利益和炮艦護(hù)航。于是利益競逐以一種更加赤裸顯白的方式進(jìn)行，所謂“今日之世界，競爭劇烈之世界也……爭之為道有三：兵戰(zhàn)也，商戰(zhàn)也，學(xué)戰(zhàn)也。而兵戰(zhàn)、商戰(zhàn)其事皆本于學(xué)戰(zhàn)”（《與同志書》）。鄭觀應(yīng)所提煉的“心戰(zhàn)”概念，其實(shí)也近于“學(xué)戰(zhàn)”：“心戰(zhàn)者何？西人壹志通商，欲益己以損人。興商立法則心精而力果……無事不學(xué)，無人不學(xué)。”（《商戰(zhàn)下》）這樣的戰(zhàn)爭，不但在現(xiàn)實(shí)中通過暴力軍事戰(zhàn)爭的方式展現(xiàn)出來，而且推延及文化觀念層面竟然也以如此簡單之戰(zhàn)爭觀視之。謬也。

儒家這條線索對義利關(guān)系處理很明白，孔子最明白的一句話就是“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。放在自己身上，就是“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。義利作為道德原則針對的兩個道德群體君子—小人。孟子似乎進(jìn)一步發(fā)展了這種強(qiáng)烈的對立觀：“仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）有些過于唱高調(diào)的感覺。其實(shí)，這并非是介入場域的最佳策略，甚至?xí)⒄擃}一下子限制在純粹的道德層面上，而不具備可操作性。倒是荀子，對此問題的闡述更為客觀與高明：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)。有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏；然故民不困財(cái)，貧窶者有所竄其手。”（《荀子·大略篇第二十七》）確實(shí)，就道德層面來說，義當(dāng)然高于利，可就現(xiàn)實(shí)生存來說，對大多數(shù)人，大多數(shù)情況，利必前之于義。因?yàn)椋覀兪冀K不可能脫離具體場域來討論問題，不能拿一種空洞抽象的道德標(biāo)準(zhǔn)去要求所有人。但值得特別注意的是，這里提出的是“上下關(guān)系”的問題，就是“君民關(guān)系”。這樣一種關(guān)系的實(shí)質(zhì)，則是整個社會的秩序問題。

將之繼續(xù)推廣到社會范圍去將會是怎樣一種情況呢？孔子說：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）這句話有點(diǎn)費(fèi)解，什么意思呢？就是如果將“利益”作為一種基本原則推行的話，就會導(dǎo)致民眾的怨詞，導(dǎo)致社會的動亂。至于嗎？司馬遷對此有更深刻的理解：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰，‘嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也’，故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊，何以異哉！”（《史記卷七十四·列傳十四·孟子荀卿列傳》）應(yīng)該說，司馬遷對孔子的“防微杜漸”意識是有很好的領(lǐng)會的，因?yàn)橐坏┮岳鏋樽罨驹瓌t而支配社會時，就會失卻社會平衡的砝碼。這點(diǎn)荀子也說得很清楚：“多積財(cái)而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也。上好羞，則民暗飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。民語曰：‘欲富乎？忍恥矣！傾絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！’上好富，則人民之行如此，安得不亂！”（《荀子·大略篇第二十七》）利益確實(shí)是社會運(yùn)作的基本原則，但一個巴掌拍不響，僅僅依賴于此原則，顯然是行不通的。因?yàn)檫@是一個下行原則，是一個提不上臺面、無法號召大眾的原則；所以必須以一種上行原則來補(bǔ)充，這就是“義”，是道德、仁義、公正等積極原則。

對這個問題，荀子的解釋非常平和中正，體現(xiàn)了太極之中陰陽二元互動的原則。欲利與好義始終是相輔相成的關(guān)系，其常態(tài)不是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”或“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，而是“西風(fēng)略占上風(fēng)”或“東風(fēng)略占上風(fēng)”，但東西風(fēng)始終并存之。對這個問題，后世來者思考得更清楚些。如明清之際，高拱（一五一二——一五七八）指出：“義利之分，惟在公私之判，茍出乎義，則利皆義也；茍出乎利，則義亦利也。”（《高文襄公集·生財(cái)問辯》）這樣的見地就要比前人更進(jìn)一步，更深入到二元構(gòu)成的相互轉(zhuǎn)化層面及其先決條件上去了。而黃宗羲則將“義理之辨”引向“利害關(guān)系”：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。后之為人君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮。”（《明夷待訪錄·原君》）這里雖討論的似乎僅是利的問題，但利—害二元關(guān)系的推出，其實(shí)已經(jīng)隱含著義—利價值判斷的擇取。

晚清時代，《申報(bào)》是公域媒體，其發(fā)表言論稱：“四海之大，五洲之眾，非利無以行。中外通商以后，凡環(huán)附于地球者，無一不互相交易，以通有無。當(dāng)今之天下，實(shí)為千古未有之利場；當(dāng)今之人心，亦遂為千古未有之利窟。”（《利害辨》，載《申報(bào)》一八九○年七月二十三日）這似乎是將西力東漸后的全球化大語境納入考察了，將利益原則推向了一個新時代的楊朱階段。同為晚清高官高士的周馥，晚年編纂《易理匯參》一書，似乎也印證此點(diǎn)，并將其中奧妙點(diǎn)撥：“天下，一趨利之場也；大易，乃古今示人趨利之道也。而世人趨利若鶩，乃背而馳焉，利不必得，而害每存。至所見者，近溺乎人而背乎天也。文言曰：利者義之和也，必義而和乃為利，而無害無疑矣。伏羲畫卦，文王、周公、孔子系辭，深有得乎利物和義之旨。惜乎，千古有國有家者，不之悟也。”（《易理匯參自序》，載周馥：《秋浦周尚書（玉山）全集》，臺北，文海出版社作為沈云龍主編《近代中國史料叢刊第九輯》印行，無年份，1419—1420頁）在這里，利成為一種基本原則，“利場”成為一種中性描述，而不具備褒貶色彩。他同樣將利—害二元相提并論，但更進(jìn)一步提出了利—義之間的新關(guān)系，即“利者義之和也”，重新界定了義，“義而和”作為利的條件，這其實(shí)已經(jīng)不是一般意義的利，而是一種理想化的“適度之利”。更重要的是，他進(jìn)一步認(rèn)識的，中國的圣賢傳統(tǒng)，從伏羲到文王、周公、孔子系辭，都是秉承這條線索下來的，他們都很明白“利物和義”的道理，可以說都是得道者。可問題在于，這樣一種利家利國的大道兼良策，卻從來不被局中人所體會，更不用說實(shí)施了。

說了這么一通，就想說一個基本的道理：趨利不為錯，適度不迂闊。利者義之和，義利本相若。我們一定要認(rèn)識利益，把握利益，在“義利和”的關(guān)系中趨利避害。而其中最重要的原則，是和的原則，要想實(shí)現(xiàn)和，就必然要始終讓利在義的伴隨下行進(jìn)。符合道義標(biāo)準(zhǔn)之利，趨之；違背道義原則之利，遠(yuǎn)之。

如果孔子見到的不是兩小兒辯日，而是兩小兒打架，那么就不需要講道理了，只要信奉“暴力最強(qiáng)者勝”就行了，然后仿照那個打贏孩子的道理就行了。事實(shí)是否如此簡單？西方與東方的故事，似乎有點(diǎn)像，西方給東方最大的教訓(xùn)，就是“暴力最強(qiáng)者勝”，殖民者即便有千條萬條理由，也是建立在一個基礎(chǔ)之上，就是他的暴力最強(qiáng)，他使用野蠻的暴力消滅當(dāng)?shù)厝耍仁蛊浞摹倪@個簡單的原則上來講，哥倫布或麥哲倫與希特勒有什么區(qū)別？

西方的主軌轍就是啟蒙，所以我們也跟著信了那條邏各斯的路。問題是如此簡單嗎？張之洞提出“中體西用”的問題，確實(shí)相當(dāng)敏銳。但限于時代局限，他還不可能看得很全面，實(shí)際上，應(yīng)該是“西體西用”、“東體東用”。“西體東用”已然有問題，“東體西用”也一定要認(rèn)真辨析。

然而西方現(xiàn)代性卻以一種無往而不利的裹挾之勢自西徂東，啟蒙也就在邏各斯的原則支撐下成為巨佛。問題在于，面對啟蒙帶來的無窮問題，西方人自己開出的藥劑是什么呢？反啟蒙，反現(xiàn)代，抵抗現(xiàn)代性。從席勒開始，就已經(jīng)清醒地意識到了這一點(diǎn)：“……如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構(gòu)成了一個機(jī)械生活的整體。現(xiàn)在，國家與教會，法律與道德習(xí)俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報(bào)酬都彼此脫節(jié)。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他推動的那個齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業(yè)和他的專門知識的標(biāo)志……死的字母代替了活的知解力，訓(xùn)練有素的記憶力所起的指導(dǎo)作用比天才和感受所起的作用更為可靠。”（《審美教育書簡》）到了尼采傲然宣告“上帝已死”，再到福柯則干脆說“凡人已死”，強(qiáng)調(diào)的是“主體之死，大寫的主體之死，作為知識、自由、語言和歷史的源頭和基礎(chǔ)的主體之死”（莫偉民：《莫偉民講福柯》，129頁）。可問題在于，無論是超人的提出還是凡人的死亡，都解決不了人類在現(xiàn)實(shí)生活中面臨自己創(chuàng)造的“世界小神”（歌德：《浮士德》借靡菲斯特語）的自我折磨。乃至哈貝馬斯昂然回歸與堅(jiān)守德國傳統(tǒng)，謂“啟蒙乃是一項(xiàng)未曾完成的計(jì)劃”。這樣的一種二元循環(huán)，已經(jīng)無法得其正解，雖然知識精英試圖解決的意圖毫無二致。西方人也眼望東方，希望覓得“他山之玉”。可東方自身呢？有瓊玉而不自覺。

舉一個簡單的事例就可看出其瑕瑜互見之成分。十五世紀(jì)有兩件相類的事情意義極關(guān)重大，也可見出東西方文明本質(zhì)之差異。一則鄭和下西洋，沿溯印度洋，直達(dá)非洲；二則哥倫布抵達(dá)美洲。同樣是連接?xùn)|西的偉大嘗試，但其世界史意義卻迥然不同。哥倫布開創(chuàng)了一個全球化時代的歷史，而鄭和則否。何以然？鄭和擁有其時最強(qiáng)大之艦隊(duì)（暴力），卻并未堅(jiān)持以任何理由恃強(qiáng)凌弱，甚至開土殖民。這不僅是一種仁義大度的表現(xiàn)（當(dāng)然更不是愚蠢到不知擴(kuò)大自己利益），而且也是思維模式的截然不同。中國并非沒有理性的意識，孔子的哲學(xué)就是入世的，就是偏重理性的，但儒家很注重限度所在，而且能夠容納新知、調(diào)試自身（譬如朱熹一代對佛學(xué)的暗襲）。與其說近代以來是歐洲啟蒙后的邏各斯理性大行其道，還不如說歐洲尋到了一種參正外來思想而發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的道路，看看伏爾泰、黑格爾等對孔子之學(xué)的接受就可以知道。可問題在于，為什么東方人，尤其是中國思想為什么沒有通向“進(jìn)步高鐵”？究竟是“南橘北枳”，還是“別有洞天”？中國的智慧還是歐洲的道路？或許真的多費(fèi)思量。

鄧小平以極大的實(shí)踐理性智慧提出了“韜光養(yǎng)晦”的策略，如果再加上“休養(yǎng)生息”的原則，則中國之前途必然可以“風(fēng)物長宜放眼量”。其標(biāo)的或可正中“和諧社會”，至于其他所謂和平崛起、和諧世界等目標(biāo)，也都是順理成章之事。佼佼者易折，放眼大國興衰之歷程，處處都是血的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，前有德意志，后有俄羅斯，之所以在大國競逐中落敗，都是因?yàn)殇h芒太露，而其結(jié)局則遠(yuǎn)非屈居第二就能道盡的心哀史。中國是有五千年文化光輝傳承之國家，近代以來我們曾經(jīng)主動棄置過領(lǐng)袖群倫的霸主和殖民帝國位勢，其實(shí)為世界樹立起一個強(qiáng)者的正義形象；然而，我們過猶不及，所以落后挨打，如今我們重又覺醒與崛起，但我們沒有必要像近代暴發(fā)戶那樣斤斤逐利，當(dāng)然也不必過于理性化地認(rèn)為只有小人喻于利，我們會認(rèn)同理性趨利的原則，這是經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本導(dǎo)向。但從長遠(yuǎn)看，恐怕更需要建立一種適度趨利的平衡機(jī)制，制度才是關(guān)鍵。

標(biāo)新立異歷來就是世代崛起的不二法門，可在我看來，標(biāo)新未必要以“立異”為前提，蕭規(guī)曹隨從來就是顛撲不破的另一層真理，也才真正符合廣義上的科學(xué)發(fā)展之思路。東方現(xiàn)代性的主體凸顯僅是一個時間問題，從這個大背景下來理解問題或已豁然開朗。

中國經(jīng)濟(jì)前進(jìn)的軌轍仍然延伸向前，凱恩斯主義與馬克思主義，僅僅是啟蒙的兩個側(cè)面，自近代以來，我們始終是在啟蒙高速道上奔跑，雖然我們未必比別人懂得更多，但我們絕對跑得不慢。但在源動力的發(fā)明和產(chǎn)生方面，我們實(shí)在需要有更多、更深刻的思考。高官換人，固然是一種策略的選擇，但在如此龐大的機(jī)制和體制前，如果沒有對問題追根問底的深度思考和發(fā)掘，恐怕終究免不了緣木求魚的結(jié)局。因?yàn)橹袊≌f到底是啟蒙病，是外來病。對于這樣一種傳染病，我們需要有長期應(yīng)對的思想準(zhǔn)備；我們更要能從自身特質(zhì)入手，增強(qiáng)自己的免疫力，這才是根本的根本，因?yàn)橐环N傳染病去了，另一種還會來，生生不息，生命不止，憂患不息。我們要有這樣的認(rèn)識和準(zhǔn)備。而且，我們必須要理解的一點(diǎn)是，啟蒙終究還是西方現(xiàn)代性框架中的主體生成，它是一柄雙刃劍。現(xiàn)代世界離開啟蒙不可能，也不現(xiàn)實(shí)，無論西方還是東方的基本物器形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)都是啟蒙的產(chǎn)物。而要想解決啟蒙的問題，必須引入浪漫作為對立面。說到底還是個“邏各斯—秘索思”互補(bǔ)結(jié)構(gòu)問題。

在東方，在中國，則不能如此開局，否則一開始就“入彀”了。我們一定要將啟蒙這劑猛藥停下來，但一時不能力停，還得讓它沿著慣性奔跑一陣。無論從觀念到制度到器物，啟蒙的大纛都已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)位置，讓它一下子就退出歷史舞臺也不現(xiàn)實(shí)。問題更在于，如果驀然停下，那些工具理性的精靈怎么辦?

我們得記住的是，我們需要休養(yǎng)生息，中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也需要休養(yǎng)生息，中國教育的發(fā)展也需要休養(yǎng)生息。中國學(xué)術(shù)和思想的發(fā)展尤其需要休養(yǎng)生息。這一點(diǎn)我們只要看看如今的學(xué)人都在做些什么，就可以知道了。體制內(nèi)逐利，體制外逐利；政府逐利（盯著GDP），市場逐利，資本逐利，學(xué)校逐利，學(xué)人逐利……一旦形成這樣一個可怕的怪圈循環(huán)，中國想不要利也難于上青天。

國家富強(qiáng)從來是一個主權(quán)政府必然追求的目標(biāo)，但它與單純的逐利不同，是一種適當(dāng)正義的需求，但應(yīng)將其限制在趨利范圍之內(nèi)，即應(yīng)以義、和等諸端平衡之。中國房地產(chǎn)市場的非理性價格，其實(shí)既與富強(qiáng)有關(guān)，又過度逼向逐利，已經(jīng)遠(yuǎn)離了一個趨利的適度標(biāo)準(zhǔn)。“與民爭利”，智者不為。老子所謂“上善若水，水善利萬物而不爭”，但卻又能“以其不爭而為天下爭”。無論對內(nèi)對外，一個民族的大腦一定要有智慧，我們的目的當(dāng)然不是去爭，但我們一定要能為世界確立起一種天下秩序。荀子這句話真是金玉良言啊：“上好羞，則民暗飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。”義利價值取向和治亂興衰有密切關(guān)聯(lián)，這是值得一切有良知和正義感者當(dāng)記取的。

好義、趨利、不爭，如果我們能做到這些，那么“休養(yǎng)生息”或許就不僅是一個中國人的傳統(tǒng)夢，而能夠成為中國為東方和世界提供的未來夢，有夢就不會泄氣，就不會止歇，就會向往未來。我們既然能以成功的韜光養(yǎng)晦而獲得三十年來經(jīng)濟(jì)的騰飛，就有可能以低調(diào)的休養(yǎng)生息為一個民族的偉大復(fù)興換來鞏固根基的澆筑時代。未來三十年既是中國應(yīng)對美國變化莫測的霸主手段的關(guān)鍵時期，也應(yīng)當(dāng)是值得向往的中國式未來！或許因此我們不但能走出啟蒙病的怪圈，也可為西方自身苦惱不已的啟蒙病提供一劑可試驗(yàn)的良方。