胡塞爾現象學：敘事倫理的奠基與預演

摘要：敘事活動具有建構價值秩序之功能。敘事倫理是1990年代前后伴隨著“倫理學轉向”興起的新的研究領域，它不僅意味著一種批判性地料理現代知識的態度與方法，同時也體現出某種在后現代文化語境中重建人文價值的努力。本文通過對“現象”、“朝向”、“意義”、“總體性”、“普遍陳述”、“生活世界”、“交互主體性”等七大胡塞爾命題的解釋與修正，認為胡塞爾現象學的倫理面向，對敘事倫理研究的思想基礎與理論方位有著非同尋常的定向作用，并為理性倫理與敘事倫理之結合，為理性倫理轉換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。

關鍵詞：胡塞爾；現象學；敘事倫理；奠基

中圖分類號：B516.52

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060（2012）05—0001—07

關于“敘事倫理”這一用語，大致可從三個不同的方面來加以理解：首先是指敘事活動與倫理價值問題存在著長期的內在糾纏與相互生成關系，因而兩者不可分割；其次指敘事活動有道德的與不道德的、秩序性的與非秩序性的區別，這也是承認，存在著非倫理的或反倫理的敘事；再次指敘事活動本身即具有倫理性質，這一性質會因敘事活動具有建構多種價值序列的可能性而顯得緊張。很顯然，對“敘事倫理”的不同預設，將制導不同的理論旨趣、材料選擇和論述方向。

古代漢語世界早已注意到敘事活動的價值奠基作用。在甲骨文里，“敘”為形聲字，以又（手）為形，余為聲，本義即指排列出高下和先后的次第；用作名詞，如《尚書·洪范》“五者來備，各以其敘”，指的是次序、秩序；用作動詞，如《周禮·天官·司書》“以敘其財”，指的是排順序；而《國語·晉語》“紀言以敘之，述意以導之”，其意則為陳述、記述。誠如當代法國思想家保羅·利科反復指出的，敘述過程所帶來的秩序或者統一性、連續性，實際上正是整個價值世界的基礎。以此可見，中西古今智者對“敘事”具有建構價值秩序之功能的認知竟然是相當一致的。

1990年代前后，中西方文論界不約而同地出現了“倫理學轉向”。在我看來，選擇“敘事倫理批評”或“敘事倫理研究”，不僅意味著一種批判性地看待現代知識分類的態度，同時也體現著某種在后現代文化語境中重建人文價值的努力。雖然，目前尚未形成敘事倫理學的系統理論和批評范式，但從敘事倫理角度來重新料理現代性知識，或回應后現代價值困境時所顯示出來的思想活力和有效性，已日益引起各國學者的重視。

敘事倫理研究，亦有狹義和廣義之分。

狹義的敘事倫理研究，當指一種新興的文學批評方式，其研究對象主要是小說、紀實、影視、戲劇等敘事作品。它關注的題域非常寬廣，尤其注重各種關系研究，例如：文學倫理與審美、政治、宗教的關系，敘事倫理與規范倫理或日常倫理的區分與聯系，具體的、歷史的文學評價變遷和普遍的道德法則的關系，敘事秩序的一與多、顯與隱，文學修辭的價值表征作用和價值生成能力，倫理敘事的機制及其效果，文本中競爭與合作的雙重性，如何應對語言中心主義和語言技術主義，如何處理消費主義的倫理訴求或快感、趣味的弱倫理滿足，以及更重要的，敘事實踐穿越權力話語的可能性等等。

廣義的敘事倫理研究則將考察更大范圍的哲學、人文社會科學的敘事表達，文學敘事只是其中的一小部分，當前它主要回應的是現代化、全球化過程中所遭遇的價值危機和主體間交往困境，例如抽象化、多義性或多神論、相對主義、世界的虛擬化和不可理解、意義的缺失性和歷史感的消失、方言的價值和翻譯的意義、由于缺乏共享價值而造成的認同困難等等。

后者應是前者的背景，前者則是后者在文學批評層面上的積極表現。可見兩者之間關系密切，根本難以斷然分離，盡管如此，但就具體研究所采用的視野、材料、方法、側重點來講，還是可以有相當的不同。但不管是廣義的還是狹義的敘事倫理研究，都會在不同層面與20世紀以來已被意識到的語言學和倫理學方面的諸多悖謬打交道，如語言及物/語言不及物、個體倫理/集體倫理、文本他律/文本自律、再現/虛構、描述/祈使等等。以關系悖謬和界面意識為契機，敘事倫理研究當能幫助我們從思維方式上擺脫哲學家張志揚先生一再批判的“普遍主義/相對主義、本質主義/虛無主義、整體主義/零散主義的兩極振蕩”。然而，對語言實踐之倫理效果和意義認同問題的深重關切，肯定是敘事倫理研究的核心旨向。

在《倫理學講座》中，維特根斯坦曾正確地指出，倫理學的核心其實是“生活的意義”，或者說“什么使生活值得生活”。借此表述的邏輯，敘事倫理的核心其實就是“敘事的意義”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，顯然是個價值問題。與一般價值一樣，敘事價值也分兩類：第一類是關系價值，即滿足約定的規范及特定的社會或個體的需求；第二類是自足價值，即滿足敘事活動自身的目的。關系價值和自足價值之間的矛盾，使價值信息的傳達和接受充滿了張力。由于生活世界中存在著大量被迫的或自發的敘事表達，它們的涵義、指向和效能是那樣紛繁、曖昧而不同，因而，不斷地對它們進行意義辨析和價值比較不僅是必要的，而且是不可避免的。敘事倫理研究正是要通過意義與效果的追問、比較，來參與社會、文化、歷史的價值選擇過程，它要告訴人們：什么是且為什么是值得一寫或值得一讀的。

從敘事倫理研究的問題意識出發，我深感胡塞爾能帶給我們和教會我們的東西，仍有大力發掘的必要。“面向實事本身”的基本主張，懸擱、中止判斷、還原、生活世界、交互主體性等方法和理論，實際上都體現著胡塞爾現象學特有的倫理面向，這一面向不僅奠定了敘事倫理的基本原則，開啟了敘事倫理研究的路徑，而且從哲學上預演了理性倫理與敘事倫理相結合的可能。

鑒于胡塞爾一直將他所開辟的這一研究領域叫做“先驗現象學”，這里有必要先觸及一下“經驗”、“先驗”、“超驗”等相關概念。人們知道，這三個概念源自中世紀經院哲學，在近代哲學尤其是康德那里獲得了明確的區分性的聯系，胡塞爾繼承和改造了康德的“先驗論”思想路線，他的“意向性”雖也屬先驗領域，但又完全不同于康德的“先天范疇”，而保持著與經驗領域的親密的張力。關于“經驗”、“先驗”、“超驗”的涵義、區分、聯系，中外哲學界至今仍有人在繼續討論，并存在相當分歧。但在一般意義上，現在被使用的這三個概念，通常意味著三個不同的對象領域和意識方式：“經驗”的對象是有質料、可驗證的客觀事物，通過感性直觀即可予以把握；“先驗”與經驗相對，它先于經驗并使經驗成為可能，如先天存在的形式、條件、范疇等，經驗與先驗的結合構成了知識；“超驗”既超出經驗范圍，也超出先驗范圍，它指向直觀感知和先天形式之外的非知識論的對象，諸如物自體、神、宇宙終極等，超驗和先驗都具有超越性，只不過后者的超越是“回問”性的或反思式的，所以仍不出認識論范疇。以此觀之，胡塞爾意義上的現象學：不是神學，但它關切意識活動和精神價值；它是科學，但又不是關于“物”的科學，而是一門關于“人”的科學。

以下，就撮要討論幾點與敘事倫理研究密切相關的胡塞爾命題。

首先，關于“現象”一詞的理解。以漢語“現象”對譯德語Phanomene、Erscheinungen，不僅準確地傳達了胡塞爾的原意，而且恢復了中國語境中“現象”一詞的古義。自近代西學傳入，現象/本質之二元論便開始在漢語世界流行，“現象”也逐漸名化而凝固下來，失去了原先的動詞含義。但我們知道，漢語“現象”是一個復合詞，依古漢語的使動用法，其原意即為“使象現”，既包括顯現之動力、過程，也包括顯現之樣子、結果，二者渾然地結合于體驗方式之中。作為“在被給予方式中呈現給意識的那個東西”，如胡塞爾為《不列顛百科全書·現象學》條目所寫：“現象是指其對象性的統一的顯現，這統一是指在這些顯現中形成的意義存在的統一。因而這里表明了現象學描述在‘意識活動’和‘意識對象’方面的雙重方向”。按海德格爾后來的說法，作為我們與事物的“照面方式”，現象即“就其自身顯示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽狀態的敞開”。

這里的三種理解其實都關涉敘事倫理：因為首先，還原之對象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后發生的“現象”。這自然有利于去“心執”，也有利于去“物執”。而且意識與意識對象是統一體，如果人為割裂，抑或強加主觀意愿，就聽不到“現象”本身在說什么，就達不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，現象只是“顯示”，故只能“體驗”之、“描述”之，始能達到充分之還原，未及具體描述，就急于訴諸評價，乃是對現象的不尊重。而特別注重具體性的文學敘述與現象學描述不僅具有親和力，而且還有交相融合的可能。另外，還原性描述還具有反思性，為了兼顧意識自身與意識對象這雙重方向，實現雙向關注，其描述過程與方式就要不斷進行調整，不斷折返自身，向自身發問，而不可一意孤行。還有，現象本身也是信號、標志、癥候，已顯示的總是攜帶著未顯示的，所以要關注的不僅是靜態的現象，還要“察風起于青萍之末”，跟進它的變化即“現象流”以形成“體驗流”，始能使還原工作步步深入。最后現象學還原的目標是要出示意義關系或存在的統一性，而不是爭一個對錯，那種為了證明某一種觀念的正確性而做出的現象描述，其實是一種“選擇性描述”，亦即“偽描述”。

其次，關于“朝向”的啟示。“意識總是關于某物的意識”，這一意識的“意向性”特征，幫助胡塞爾成功化解了笛卡爾的心物兩元論。“朝向”一詞，為胡氏在不同地方反復使用。記得托多羅夫也說過：“詞語之于事物就像欲望之于欲望對象”，這道出了語言走向事物、迷戀事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡說得更形象、更深刻：“詩和祈禱是伸向黑夜的手”，一種觸目的希望與絕望的悖謬式相關居然可以表述得如此動人。這里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，異曲同工，都現象學地還原了一種“絕對真理”與“虛無主義”之外的狀態，也是一種極為真實的存在狀態。向，朝向，既顯示了“意識”在其被給予性中的主動作為，又意味著意識活動無法依其“主動性”而終結自身，就好象“詞語”最終占有了事物，一“手”抓住了真理。“向”意味著“當下”與意欲之“前景”之間的距離。但“向”還是不向，“手”伸還是不伸，所出示的生存姿態及其意義則大相徑庭。事實上，人只要進入意識活動，意之所“向”也就避免不了，差別只是取“何”為向而已。這正可說明，佛家修行為何要從“斷念”開始，那就是為了終止一切意識活動，讓自我遁“空”。而現象學的（生存、敘事）態度，則是謙卑的又是決斷的，或者說，是在謙卑中行動，又在行動中保持謙卑。

第三，關于“意義論”。現象學的邏輯既指向思維內部的邏輯，也指向意義的邏輯。比如，意識活動不僅有“被給予性”（即在意識、意向性、意識對象的相關項中，“意識對象”是自身被給予意向性過程的對象，也可以說，事物只能以被給予的方式呈現在人的意識活動中），還有其“權能性”（即每一個意識或意識者其實知道對象能被自己意識，有向自己呈現的可能，故總是尋求對被體驗事物的直觀的占有）。按黑爾德對胡塞爾的解釋：“……意向不是一種與某物的靜態聯系，而是一種活的、朝原本性的趨向，……它們表明一種有意圖的追求……即在對被體驗之物的直觀的占有中尋找滿足。意識想達到明見性；它制定它的目標、它的目的。”這一意圖、目的，導向了意識活動借助概念而形成的“構造性”（意識是有構造能力的，但不是無中生有，黑爾德認為，構造就是“世界的這種產生于意識的、有動機的、超越進行之中的建立”）。轉而言之，這就是說，“意義”雖然是及物的、世界的，但又不是自發地及物的，它是在意向性活動中被給予，又通過“概念”的超越性建構而生成的。

這里有一系列關于“意義”的敘事倫理問題：即首先意義是獨立的、自由的，它可以與事實相對應，也可以與事實不對應。胡塞爾打過一個比方，像“四方的圓”，事實上不存在，但邏輯上卻有意義，至少有指述“不存在”的意義。進而可以發現意義世界和真實世界之間存在著一種浮動的游離的關系，在“世界視域”之內，意義可以獨立于所指對象，甚至可以和事實相剝離，這為文學“虛構的及物性”提供了別致的倫理學依據。可再往前推一步，由于胡塞爾所指示的“現實的體驗被包圍在非現實體驗的一個‘暈’之中；體驗流永遠不可能僅僅由現實性構成”，因而意識的目光不時會朝向“先前未被關注之物”，這就使得意義的“充實性”不可能一次性完成，而是需要在一個關聯域中反復進行，不斷累積。從而，修改、重寫在現象學意義上獲得了內在的運動著的尺度性，它們是一種對待敘述的倫理方式，其目的是為了達到意義的充實、飽和。最后需要注意的是，“意義”自身是一種非常單純的東西，不能被隨意分割，且因借助了“概念”的構造，所以就有一定的形式要求和形式規則。在敘事上，雜亂、無序、去形式化，恰恰是非倫理的。正如胡塞爾所言，只有精神世界才有法可依，而事實世界反而是無法可依的。

第四，關于“總體性”。何謂思想？通常，人們要么把“思想”視為結構化的思維內容或思考的產物，要么心理主義地把“思想”當作思維運動本身。現象學的“思想”，即如其所宣稱，“回到實事本身”。所謂“實事”，按胡塞爾的想法，并非某種自在的“純客體”，而是發生性的自我與世界之相關性的起源，在本質直觀的明見性中被還原出來。通俗地講，也可把“實事”理解為對意識對象之狀況、條件、情境的活的體驗過程，以及在這一體驗過程中產生的“絕對”知識。這樣，“思想”一詞對現象學來說就具有雙重含義：它既是方式、過程，也是內容、結果。在我看來，這正道出了現象學“總體性”把握世界的要義。

胡塞爾打過一個關于“桌子”的著名比方：桌子不會一下子全部呈現它的樣子，由于受站立的位置和觀察視角的限制，“我”只能一面一面地去看，從正面、背面、側面、反面、遠處、近處等等，需要不斷地繞著桌子轉，雖然每一次都看到了以前沒有看到的東西，但“我”心里仍然會沒有底，因為“我”知道，單次認識及其累加都是不完備、不充實的，桌子還有很多面，桌子還有歷史，還有和其他事物的復雜的聯系……正是在這里，意識體現了它的“權能性”，因為它事先就知道：經驗、思想不會一次性完成，第一次獲得的東西與第二次、第三次、第N次獲得的東西，一直需要作比較、反思、描述、再描述，才能層層推進，向縱深走去，于是，“我”會不斷地處在這種情況里——哦，是這樣，哦，不是這樣，而是那樣……

這種無窮無盡的觀察、設定、追索、反思，會不會導向徹底的過程主義，導向虛無呢？胡塞爾堅定地告訴我們：不會！因為“世界總是存在著的”，這種存在具有“終極的有效性”，“桌子”就在這兒，“從未導向完全的無”。他把這一點叫做無法刪除的“剩余”，就是這一點“剩余”構成了總體性視域的基礎。這就是說，盡管認識視野永遠有局限，但世界存在著，且以總體的方式存在著，這樣一種信念卻不會崩潰，——意識的權能性始終知道這一點，知道或者相信這一點，就有了一個普遍基礎，前面那一次次圍著桌子轉的經驗便獲得了意義的保障。

第五，關于兩種普遍陳述。對所謂“普遍基礎”的陳述方式，胡塞爾專門作出了區分：第一種是比較級的普遍陳述。就是說由于普遍性程度不同，陳述之間可以相互進行比較。比如，還是看桌子，看一面便形成一個普遍陳述，再換一面又形成一個普遍陳述……當多面看下來以后，形成的陳述相對會比較全面，整個一圈看下來就會更全面，所以比較級普遍陳述，是可以不斷修改的。例如，在比較級意義上，百年、千年中國史中的“故事”就已被文學反復書寫、涂改。第二種是絕對的普遍陳述。如上面所說，“世界總是以總體的方式存在”、“意識總是關于某物的意識”等普遍陳述，則無可比較，不可修改，因而是絕對的。如果沒有絕對普遍陳述“墊底”，比較級普遍陳述也就失去了依傍。

但這里需要停頓一下，陳述既受視域限制，那就有主觀性，為什么又賦予陳述以“普遍性”呢？這也是胡塞爾當初以“意識”建立現象學的原點，后來又一再遭到批評的原因。值得關注的是黑爾德的解釋，他說：胡塞爾視野的中心點確實在自我，但這并不意味著自我可以支配性地去建構世界秩序，他沒有這個意思，他只是強調視域和陳述會隨主體位置的變化而變化，自我只是支配著自己的可能性經驗。黑爾德的辯護是說得通的。我們不妨回想一下“意向性”活動的工作原理，由于先前已規定的意識的“被給予性”，乃是意識之“權能性”、“構造性”的前提，所以便不能武斷地認為胡塞爾落入了“自我中心論”的陷阱。但這里我仍覺得有必要再加個補充，現象學所謂的“普遍性陳述”，的確如分析哲學家阿瑟·丹圖所言，它不是涉及事件之真實性的“指稱”，而應當指經驗上的“意義真實性”被陳述所滿足的程度。

第六，關于生活世界理論。在漢語中“世界”一詞最早源于佛經，“世”為時間，“界”指空間，世界即時空之結合。西方古典哲學則一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞爾與前述兩種均不一樣，他講的“世界”既非“存在”亦非“時空之結合”。對他來講，我們能夠意識到的存在就是“現象”，所以，“世界”就是所有意向性地顯現出來的現象的總體。意向性地顯現出來的“世界”，既不指物理世界（具體事物），也不指心理世界（主觀意識），而是指意識與事物發生了意向性關系后顯現出來的東西。

打個不太妥當的比方，可以說現象學不關注“男人”，也不關注“女人”，而是關注女人和男人碰到一起后的情況，比如愛情、婚姻、生兒育女、生氣吵架等等，意識之關系、事物之相遇，這才是現象學真正要研究的內容。盡管力求自己思想的貫暢統一，但從“意識”轉向“生活世界”，從“意識的構造性”轉向“生活世界的構造性”，胡塞爾的研究思路畢竟有所轉換。導致這一“轉換”的根本原因，胡塞爾自己在《歐洲科學危機和先驗現象學》里講得很清楚：“早在伽利略那里就以數學的方式構成的理念存有的世界，開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界”，由此，“只見事實的科學造成了只見事實的人”。從這段引文可以看出，胡塞爾是認為，科學理性越出了自己的邊界。科學世界替換了歷史地、經驗地形成的日常生活世界，這才是造成現代文化危機和生活意義危機的真正根源。因此，即便轉向以后，胡塞爾依然堅持著“現象”的統一性，從未對生活世界作區隔化、零散化處理，這一方面是為了堵住非理性主義、懷疑主義對真理的侵蝕，另一方面也是為了堵住無精神的數學主義的僭越。

從敘事倫理的角度來看，胡塞爾的這種態度特別有意思，他是“非科學”的而不是“反科學”的，是想把“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。在我的體會中，他的方案的獨特性展開在于：首先要保持“生活世界”與“科學世界”的對峙，而不是用一個去“打倒”另一個，比如一味信賴和推崇理性、技術，或者浪漫主義地厭倦科學文明而想返回前現代；進而，在超克了上述思維分裂之后，應實現生活世界對科學世界的包容，讓科學世界回歸其恰如其份的位置；最后，鑒于人、人性、人的精神、人的生存意義已遭遇嚴重危機，科學世界的價值必須也應該被納入并服從生活世界的價值。當我們這樣去理解胡塞爾思想的時候，的確能感受到，他的考慮是客觀而深遠的。

第七，關于交互主體性。生活世界被胡塞爾設定為現象學意義上“意向性地顯現”的總體性存在。這里產生了一個疑問：每一個具體的個別意識還原得再徹底，甚至還原得越徹底，就越沒有能力與其他主體發生溝通，如果是這樣，那么所謂生活世界的“總體性存在”是否會陷于分裂甚至淪為某種假象？胡塞爾承認，生活世界不可能脫離每一個具體意識，但肯定也不受制于每一個具體意識，一個具體意識不可能對生活世界的總體性實現完全占有。正因為如此，胡塞爾指出，生活世界的總體性一定是體現在各種意識間的關系之中。例如，個別意識在各自的被給予性里，以彼此類同的被給予方式來進行交換，雖然意識主體具有多樣性，但其“被給予性”始終是相等的。在胡塞爾的研究中，主體的多樣性始終面對以相同的方式顯現給我們的“世界”，正是這一點構成了主體間關系即交互主體性的前提。

“交互主體性”的發現，使生活世界理論獲得了靈魂，也對后胡塞爾現象學傳統的存在哲學（海德格爾）、價值哲學（舍勒）、哲學解釋學（伽達默爾）、他者倫理學（列維納斯）產生了難以估量的影響，尤其是“交互主體性”對哈貝馬斯社會交往理論的奠基作用，現業已廣為人知。

但在我看來，交互主體性問題，恰恰是胡塞爾晚期思想中醞釀著最豐富啟示內容，又表述得最含混、最吃力不討好的問題。由于他的目標是以交互主體性對客觀世界的構造性起源作出先驗現象學分析，所以其論述繞道之遠、受心理學影響之深、抽象化程度之高、導致的誤區之多，都令人不勝嘆惜。此處擬舍去那些過于細密的纏繞，試以切分胡塞爾的表述句并予以改造性鏈接的方式，將“交互主體性”對敘事倫理研究的系列意義清理、修正如下：

第一，交互主體性的核心問題是，從自我到他人或從他人到自我的一系列關系是怎么被構造出來的？首先要記得，“關系”是構造出來的。胡塞爾將這一關系看作本己的先驗構造而不是自發的經驗存在，主要是為了強調意識的被給予的權能性，或曰“主觀能動性”在交互主體形成過程中的作用；第二，原真自我作為單子化存在，最初怎么會朝向他人？胡塞爾認為，雖然自我的徹底還原只落下一個單子式身體，但精神本己仍具有多樣性可能，自我懸置、自我還原后的純粹“本己”反而成了接納和體驗陌生者的前提；第三，當然，每個人都有他自己的經驗，有他自己的“世界現象”，如何能打破這種“本己”的固執？這必須緣起于相互體驗。這兒的道理在于，世界是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀意義的世界，故主體間可以也應當相互體驗，并依憑各自具備的相同的先驗條件對“陌生經驗”產生“同感”；第四，意識有對雜多感覺進行統攝性處理的能力，意識會從雜多的感覺中分辨、提煉、選擇意義，也會根據需要（例如溝通需要）為感覺“立義一取向”，導致相應行為。例如感覺到熱了，意識就會讓你脫掉件衣服或走到蔭涼的地方去，再如感覺到溝通出問題了，意識就會根據相應情境和需要“立義一取向”，采取擱置爭議、改變話題、換角度繼續討論或沉默、偽裝贊同等等做法；第五，在已經接納了陌生經驗的“統覺”（即當下共有）的意義上，我在“我”之中經驗并認識他人。那個最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生經驗”實際上與另一個自我相關，并可以構造另一個自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了為我的存在”，“他人就是我本人的一種映現”；第六，陌生者、陌生經驗的意向性作用與生活及其潛在可能性不可分離。比如，通過回憶，找回在本己的自我統一過程中被作為諸外人經驗而排棄的東西，就是更進一步的還原，可使自我在更高階段上客觀地超越其本已存在；第七，回憶包含著他人的世界，回憶介入當下產生的變化超越了活生生的當下自我，共現的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作為屬于共同生活世界的交互主體性的有效性來說，都預設了一個人類共同體。一個包括我在內的自我一共同體是一個互為互依的自我共同體。面對這一共同體而形成的普遍視域，就是你我交談的場域，也是人們共同思想、共同游戲的場地；第九，先驗的交互主體性構造了一個客觀世界，先驗的“我們”就是這一客觀世界的主體性。注意，這一點特別重要，胡塞爾一向強調意識的“我性”規定，而這里，“我們”雖然仍粘連著“我”，但“我們性”顯然已拓展了“我性”并優先于“我性”，“我們性”作為世界主體同樣是先驗的存在。這當然很有利于回應人們對胡塞爾有“唯我論”傾向的指責；第十，所謂“原真世界”即表現為共在此、共當下、共現，隨之順理成章地，經驗生活的那些令人信任的過程形式和組合形式，在胡塞爾眼里，也都是由先驗的“我們”共同支配的；第十一，意識的權能性在交互主體性這個問題上被把握為：我知道我有著與其他任何主體建立關系的可能性。從兩個人“結對”到“結對”的各種擴展形式，作為意向性主體的組合形態實現著生動的相互喚醒，并相互遞推著部分的或全部的自身疊合。由此亦可見，主體間的差異和共識，均可能攜帶著促創性的意義生成價值；第十二，從共同體出發，每個人都擁有通過涌現著的陌生經驗這一中介而進入到另一個自我的可能性，從而，每一個人都在他自己的生活及其群體化過程中，通過行動而形成文化世界，形成一個具有人的意義的世界。這里，胡塞爾關于交互主體性的每一條思想，幾乎都涉及敘事倫理問題的核心，極耐琢磨。

以上，按論題需要大致“撮譯”了胡塞爾現象學的七大范疇，在我看來，它們對敘事倫理研究的思想基礎與理論方位有著非同尋常的定向作用。胡塞爾對“人成為一種赤裸裸的自然事實”的深刻擔憂，對活的生存體驗的強調，對意向性打通心物障礙的寄托，對總體性和普遍性的獨特考量，對日常生活世界意義的關注，對自我與他者之間轉換關系的分析，對共同體價值的重視，都為理性倫理與敘事倫理之結合，為理性倫理轉換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。

同時也不可否認，胡塞爾還表現了和遙遠的東方倫理思想的特殊親和力。中華民族擁有漫長心學傳統，自孟子的“萬物皆備于我”，到陸九淵的“心即理”，王陽明的“心之本體即天理”、“心外無理，心外無物，心外無事”、“君子之學，唯求其是”等，都與胡塞爾一樣采取了非對象化的和生活境域化的思想進路。茲可期待，若把現象學與儒學之心學作比較研究，或將會出現更具世界氣象的敘事倫理學問。