真誠觀念的古今之變與中西之別：兼論經(jīng)史關(guān)系

摘要：在幾乎不講德性的現(xiàn)代倫理中，真誠被上升為幾乎唯一的“德性”，其主要來源是科學(xué)知識崇拜和基督教懺悔傳統(tǒng)。而相比之下，在中國傳統(tǒng)中，道家所謂“真”意指人的生活與自然天道順應(yīng)無違。在儒家看來，“誠”是天道自然的運化顯現(xiàn)，人效法天道自然的修道立教活動則叫做“誠之”。由于脫離了真誠觀念的古典含義，現(xiàn)代人片面求真的價值觀導(dǎo)致了傳統(tǒng)經(jīng)典的祛魅。因此，有必要從“何謂真誠”的問題出發(fā)，深入到經(jīng)史關(guān)系問題的探討，充分展開“真誠”的觀念史考察和中西比較研究的歷史意義和政治哲學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：真誠；德性；古今之變；經(jīng)史關(guān)系

中圖分類號：B14；B21 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060（2012）04—0063-07

中國現(xiàn)代化進程中最遺憾的一點是價值觀的節(jié)節(jié)敗退。首先是豐富多樣的傳統(tǒng)價值系統(tǒng)受到一波又一波的沖擊，接下來則是剛剛樹立不久的社會主義價值觀流于形式。結(jié)果，只剩下“真誠”值得炫耀。近年許多社會事件表明，“真小人”作為對“偽君子”的反動，受到普遍的尊重，社會道德狀況非常堪憂。有鑒于此，對“真誠”觀念進行一個思想史的梳理，成為深具現(xiàn)實意義的迫切課題。

“真小人”與“偽君子”之爭遠不只是一種暫時的社會現(xiàn)象，而是折射了古今之爭的大問題，有著深遠的價值觀變遷的背景。無論在西方現(xiàn)代性興起的歷史中，還是在中國現(xiàn)代化進程中，我們都可以觀察到，“真”總是被一再用作批判的武器，用以否定傳統(tǒng)：破除迷信，解放思想，是為了求真，因為迷信歪曲了真理；批判禮教，解放人性，是為了求真，因為禮教扭曲了真實的人性，教人虛偽。仿佛只要是古典的，就必定是虛偽的崇高，只要是現(xiàn)代的，就是平易近人的、真誠的渺小。這種圖景已經(jīng)深入人心，成為現(xiàn)代人對于古今之別的基本想象。雖然無論古今中外，“真”從來都是正面價值，但現(xiàn)代人固執(zhí)地相信，只有在現(xiàn)代社會，“真”的價值才真正得到尊重和實現(xiàn)。

那么，這種片面求真的現(xiàn)代價值觀是怎么來的呢？它在西方思想史中有何淵源？在中國傳統(tǒng)中，真誠又是什么意思？對于本真性崇拜的現(xiàn)代問題，中國真誠觀念的傳統(tǒng)是否仍然具有現(xiàn)實意義？這些問題表明，“何謂真誠”已經(jīng)成為古今價值觀念變化的關(guān)鍵，也是中西思想差別的大端。因此，對“真誠”觀念的古今之變和中西之別做一個梳理，必將有助于解開糾結(jié)在這個問題之上的現(xiàn)代性癥結(jié)。為了完成這個任務(wù)，我們必須兼顧思想史與現(xiàn)實問題：通過梳理思想史來思考現(xiàn)實問題，在現(xiàn)實問題的關(guān)懷意識中考察思想史。只有這樣，才有可能鑒古知來，通古今之變。

本真性崇拜與現(xiàn)代性危機

片面崇尚真誠的現(xiàn)代價值觀，在近代西方思想史上影響最大的來源是盧梭。他雖然言必稱古代美德，以羅馬古人為楷模，但正是他從根本上偷換了西方古典美德（virtue）的內(nèi)涵。內(nèi)心剖白的真誠懺悔方法、“高貴的野蠻人”理想，塑造了現(xiàn)代人的基本情感和價值追求，為“啟蒙”蒙上了一層清白無辜的感人面紗。從此之后，古代的偉大英雄和圣哲理想受到越來越多的質(zhì)疑和嘲諷，因為那種理想“虛偽”、“壓抑人性”，而“真誠”、“充滿愛心”的“普通人”則成為最真實感人的傳說。對于這場古今之變的實情，托克維爾曾結(jié)合美國民主的政治學(xué)和社會學(xué)考察進行過詳盡描述，海德格爾則通過對人道主義的哲學(xué)批判進行過深入剖析。今天，有鑒于這一問題已經(jīng)在中國現(xiàn)代社會形成現(xiàn)實影響，我們更需要從比較思想史的角度出發(fā)，對本真性崇拜和現(xiàn)代性危機的關(guān)系進行深入分析。

從大的方面來說，在幾乎不講德性的現(xiàn)代倫理中，“真”被上升為幾乎唯一的“德性”，可能與兩個東西大有關(guān)系：一是科學(xué)知識崇拜，二是基督教的懺悔傳統(tǒng)。自由主義、浪漫主義的“尚真”，與基督教的懺悔傳統(tǒng)應(yīng)該都有淵源關(guān)系。從奧古斯丁的《懺悔錄》到盧梭的《懺悔錄》，基督教的古今真誠有區(qū)別，也有聯(lián)系，中間的轉(zhuǎn)戾點是新教改革。天主教尚且訴諸客觀的絕對神，新教則傾向于訴諸個人內(nèi)心的真誠，使得本真崇拜的問題更加嚴重。本真性崇拜的確立，與現(xiàn)代性的確立，幾乎是同一件事情的兩個方面。但本真性的問題其實早在現(xiàn)代性全面發(fā)展以前，早已根植在傳統(tǒng)基督教的懺悔問題之中了。新教只是加劇了這個老問題，而不是制造了新問題。

新教改革之前的基督教是基督死后，基督門徒與“舊世界”（包含舊約和希臘羅馬古典文化）妥協(xié)的結(jié)果，因而在基督教中保存了很多“舊世界”的健康因素。宗教改革本質(zhì)上是基督教的完成。這個完成的過程拋棄了《舊約》和希臘、羅馬古典禮法中的許多好東西，把基督教中原先包含的問題一下子突出地尖銳化出來。而現(xiàn)在回過頭去看的話，我們會發(fā)現(xiàn)，即使在改革之前的基督教那里，問題就已經(jīng)潛藏在里面了。因此，批評“真誠”信仰不僅要批評現(xiàn)代性，不僅要批評新教，而且還要從傳統(tǒng)基督教那里尋找根源。正是在這個意義上，考察早期基督教的懺悔，對于今天思考本真性的政治哲學(xué)問題，將是很有助益的。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，海德格爾的“本真”概念，仍然難免基督新教的影響。阿多諾對此曾有深入批判。不過，僅僅看到《存在與時間》的本真性概念與阿多諾對這一概念的批評，是遠遠不夠的。在這個問題上，海德格爾有兩個詞要區(qū)分：一個是本真（eigentlich），一個是真理（wahrheit），它們的政治哲學(xué)含義是大不一樣的。關(guān)于本真的討論見于《存在與時間》，阿多諾的批評也只主要是針對那個。但真理的問題則完全不同。《存在與時間》講的本真，不脫基督教和存在主義影響，是來自克爾凱郭爾的。對于它，阿多諾的批評是對的。但海德格爾在《存在與時間》之后，自覺地展開了對自己前期思想的批評。從20世紀30年代開始，他在尼采的帶領(lǐng)下，進行了一個脫基督教、去存在主義的過程。所以，后期海德格爾不再在此在生存論意義上使用本真一詞。于是，關(guān)于本真政治的指責(zé)不僅不可以加在后期海德格爾身上，而且實際上，從后期的真理思想出發(fā)，恰恰可以構(gòu)成對那種本真政治的批評反思。那種批評反思不但是對基督新教主觀真誠主義的批評反思，而且是對咄咄逼人的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的“符合論真理”和“真實”概念的批評反思，而后者實際上是自由主義的“真誠”政治價值或“范跑跑式的真小人價值觀”的重要同謀和背景支持。海德格爾真理概念同時在這兩個方面蘊含著對“真誠”政治的批評反思。

如此一來，我們的考察范圍就不得不從“價值領(lǐng)域”的本真性問題，擴展到“事實領(lǐng)域”的本真性問題了。所謂“事實”與“價值”的兩分，本身就是現(xiàn)代性觀點的一種體現(xiàn)。從這種兩分的觀點出發(fā)，人們傾向于認為社會政治層面上對“本真性”的批評反思，不宜牽涉對“科學(xué)真理”的反思問題。海德格爾對現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的沉思表明，那種想法是淺薄的。即使在中國現(xiàn)代化過程中，“五四運動”所謂“德先生”、“賽先生”，決不是說，一個是事關(guān)政治的，一個無關(guān)政治。列奧·斯特勞斯也認為，科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)代政治必須面臨的首要問題。現(xiàn)代思想家區(qū)分的所謂“事實領(lǐng)域的問題”和“價值領(lǐng)域的問題”，本就是同一個現(xiàn)代性問題的不同表現(xiàn)。解決其中任何一個方面的問題，必然牽涉另一方面的問題。由于現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、文化生活的網(wǎng)絡(luò)特征，所有問題無不是牽一發(fā)而動全身的。所以，反思本真性問題，小修小補恐怕無濟于事，必須進行全盤反思。而且，這種反思并不是信念辯護，而是邏輯分析，是對一個東西進行全面的歷史考察和邏輯分析。其實，無論海德格爾還是施特勞斯，他們對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的批評絕不是“非理性的”或者“信念的”，而恰恰是地道“理性的”，是要從理性的現(xiàn)代墮落形式科學(xué)技術(shù)那里挽救出希臘理性。

海德格爾之后，福柯也專門談過希臘悲劇和政治中的parrhesia（真誠坦言），把尼采以來對基督教懺悔的考察向前推進了一步。德里達《書寫與差異》中對盧梭的分析，也與這個問題相關(guān)。真誠其實就是一個與書寫、差異相對立的東西，就是書寫和差異要解構(gòu)的東西。這個問題，《論文字學(xué)》里也討論過。從柏拉圖的《斐德羅》開始，書寫就是一種可疑的技術(shù)發(fā)明，因為它必然導(dǎo)致對“真言”的偏移，為謊言的流布打開了缺口。從柏拉圖到盧梭，書寫幾乎被認為是不真誠的代名詞。真誠依賴在場性、同一性、即時性。相比于書寫的事后性、不在場性、偏移性來說，說話是更相應(yīng)于真誠的。懺悔就是現(xiàn)象學(xué)里講的獨白。由此也可以理解真誠、懺悔與圣靈在場（parousia）的關(guān)系：這種關(guān)系意味著一種海德格爾總結(jié)過的所謂“當前在場”的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的時間概念，也就是說，只有現(xiàn)在在場的時間才是真實的時間。而現(xiàn)象學(xué)的分析卻發(fā)現(xiàn)，即使在場性以及由此在場性保證的本真性，本身早已經(jīng)是回憶、重復(fù)和補足、解釋了，因而自始至終永遠只能是蹤跡。

這層關(guān)系，用中國傳統(tǒng)的文質(zhì)話語來說就是：在文質(zhì)關(guān)系上，質(zhì)家沒意識到，文其實構(gòu)成了質(zhì)的文史背景，死人和死人之文構(gòu)成了活人活生生言談的背景。由此出發(fā)，我們就可以看到“真誠”自身的悖論，看到“真誠”如何可能的非真誠背景，或即時言談何以可能的文字文化背景、在場時間何以可能的歷史和未來背景等等。也就是說，真誠的獨白聲音，實際上卻有賴于復(fù)調(diào)的、有可能產(chǎn)生層層偽作的文字書寫。

譬如基督教的《圣經(jīng)》是一本書，它實際上構(gòu)成了真誠懺悔的“文史”背景。從文字書寫和即時本真性的文質(zhì)關(guān)系出發(fā)，我們可以思考一個問題：摩西從西奈山上得來的刻寫神法的石版，為什么第一塊一定要被摔碎？只有第二塊才有可能保留，進入約柜？這其中的意義是很深的。摩西是有大神力的偉大政治家。從山頂?shù)奶摕o，他硬是帶下石版，為一個民族立法。然而，石版的神法是刻寫的文字，而非直接即時的圣言，因為圣言是不可能永遠活生生在場的。于是，對圣言的重新喚起，必須借助不甚可靠的第二位的東西：文字。所以，刻寫神法的石版也只能是第二塊，被改寫的另一塊，更加屬于人為之偽的那一塊。只有第二塊才能最終成為人的法。這其中體現(xiàn)了人類政治技藝的偉大，也毫不掩飾地展現(xiàn)了人類政治、倫理和律法的脆弱，猶如石版的脆弱，猶如文字的謬誤：永遠只能是另一塊，另一塊。所以，經(jīng)過海德格爾、福柯和德里達等后現(xiàn)代思想家@對在場時間性和語音邏各斯中心主義的解構(gòu)工作，現(xiàn)代性的“真誠”觀念及其基督教基礎(chǔ)，就都被掏空了。這種批判固然深刻和徹底，然而，如果連最后一根價值稻草“真誠”或“本真性”都已經(jīng)被解構(gòu)，現(xiàn)代社會又將何去何從？置身于這一問題的緊迫處境之中，重溫中國儒道傳統(tǒng)中的“真”“誠”概念，或許仍然具有重要的現(xiàn)實意義。

道家的“真”與儒家的“誠”

“真”和“誠”在中國思想傳統(tǒng)中本來是兩個字，有著不同的含義和來源。一般來說，“真”是道家的傳統(tǒng)，“真人”是修道的極高目標。《莊子·大宗師》：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。”又說：“古之真人，不知說生，不知惡死。”《素問·上古天真論》：“黃帝曰：余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。”道家所謂“真”既不是現(xiàn)代西方科學(xué)和實證哲學(xué)所謂認識與客觀相符的概念，也不是現(xiàn)代價值觀重視的不欺騙、不做作的主觀狀態(tài)，而是人的生活與自然天道順應(yīng)無違的意思。合于天道自然就叫真，不合天道自然就叫偽。

“誠”則更多是來自儒家的傳統(tǒng)。“誠”的思想，在儒家傳統(tǒng)中影響最大的文獻是《大學(xué)》和《中庸》。《大學(xué)》的“誠意”思想深入人心，影響深遠：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，拚其不善，而著其善。人之視己，如見其肝肺然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”誠不完全是個人主觀狀態(tài)能定義的。如果誠完全只是某種個人主觀狀態(tài)，“獨”就沒必要“慎”。慎獨的必要性在于，個人主觀狀態(tài)必須接受“人之視己”的監(jiān)督。誠意是發(fā)自內(nèi)心自然的、不自欺的“惡惡臭”、“好好色”，但什么是“惡臭”、“好色”，卻是人同此心、心同此理的。

《中庸》關(guān)于“誠”和“誠之”的思想博大精深：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”誠不是人的主觀狀態(tài)，而是天道自然的運化、顯現(xiàn)。人效法天道自然的誠是一種修道活動，這種活動叫做“誠之”。只不過，與道家不同的是，這個天道自然是有倫理道德含義的。所以，效法天道自然的“誠之”活動也就是“擇善而固執(zhí)之，，的教化行動。所以，《中庸》開篇才說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。

天道自然一面和人倫道德一面，在道家那里是有矛盾的。儒家之所以能把它們結(jié)合在一起，有賴于“性”的概念。所以，《中庸》接下來說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”誠而明之的自然顯現(xiàn)叫做性。性是天命之于人的（命在此作動詞），本屬人所固有。但性各有欲，欲各有情。情欲蒙蔽，則性不顯，也就是不誠了。不誠，就需要教。“自明誠，謂之教”，就是從各種具體的顯現(xiàn)之物出發(fā)，從人倫日用出發(fā)，從“懸象著明莫大乎日月”（《易系辭傳》）出發(fā)，教人復(fù)歸“惟精惟一”的“天命之性”。

所以，《中庸》又接著說：“其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”這又是反過來，從“自誠明”的一面來講性情的關(guān)系。自天命之性而化生萬事萬物，其情莫不正。綜合上面兩個意思，“誠”貫穿天人性情，既是自性而情、曲成萬物的天命（“天命”即天之賦予），也是人由情復(fù)性（參見李翱：《復(fù)性書》）、教以誠之的人文。所以，《中庸》接下來說：“誠者，自成也，而道自道（通“導(dǎo)”）也。誠者物之終始，不誠無物。”可見“誠”其實是天人合一的樞紐，是貫通全部《中庸》思想的主軸。這個意思落到實踐中，便是成己成物的忠恕之道：“是故君子誠之為貴。誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時措之宜也。”正好，在《論語》的記載中，孔子也是以成己成物的忠恕之道為一以貫之之道（參見《論語·里仁》）。現(xiàn)代“真小人”在訴諸“真誠”為自己辯護的時候，可曾聆聽過一星半點來自道的消息？

從真誠問題出發(fā)的進一步考察：經(jīng)學(xué)與史學(xué)的古今之變

現(xiàn)代人片面求真的價值觀在學(xué)術(shù)上的最大表現(xiàn)是傳統(tǒng)經(jīng)典的“祛魅”；或者更原本地說，經(jīng)典的祛魅毋寧正是導(dǎo)致現(xiàn)代人片面尚真的歷史原因之一。所以，關(guān)于真誠觀念的思想史探討不能僅滿足于真誠觀念本身的古今之變和中西之別的辨析，而是必須從這個話題出發(fā)，進一步考察經(jīng)典地位的古今之變問題，也就是必須考察經(jīng)史關(guān)系的問題。只有深入到經(jīng)史關(guān)系問題的探討，才能充分展開真誠觀念考古學(xué)和真誠思想中西比較課題的歷史意義和政治哲學(xué)內(nèi)涵。

經(jīng)史關(guān)系之所以發(fā)生問題的現(xiàn)代背景在于：無論中西，在現(xiàn)代化過程中，所有曾經(jīng)承載著一個民族的倫理教化的神圣經(jīng)典都在“追求真實的歷史原貌”的學(xué)術(shù)運動中被降低為一堆不可靠的“史料”。實證科學(xué)化的歷史學(xué)成為現(xiàn)代人文學(xué)科的標準制定者，同時，歷史科學(xué)放棄了無論中西古典史撰都引以為命脈的教化人心之任和治國安邦之志。然而，這并不意味著現(xiàn)代史學(xué)是它自己所相信的“價值中立”的科學(xué)，而是無不承擔著現(xiàn)代“真誠教”的意識形態(tài)說教，成為傳播現(xiàn)代“真實、真誠”價值觀，并以此來質(zhì)疑和摧毀各種豐富的古典價值觀的急先鋒。在前面提到的“范跑跑事件”中，事件的主人公正是出自現(xiàn)代歷史學(xué)教育的背景，這一點也許并不是毫無意義的巧合。這場小事件折射的古今之變大背景是：無論中西，在現(xiàn)代化進程中，幾乎所有的“經(jīng)”及其所承載的“常”（倫常、傳統(tǒng)價值），乃至于“史”，都已經(jīng)被片面求真的現(xiàn)代歷史科學(xué)敗壞殆盡了。因此，在考察真誠觀念的古今之變與中西之別的課題中，關(guān)于“經(jīng)學(xué)與史學(xué)關(guān)系”的檢討成為不可或缺的部分。通過這層關(guān)系的探討，我們的考察就從真誠觀念古今之變的社會價值觀層面深入到學(xué)術(shù)層面，而后者正是支撐前者的知識論證基礎(chǔ)和知識權(quán)力來源。

粗看起來，經(jīng)史關(guān)系問題的癥結(jié)似乎可以歸結(jié)為“經(jīng)學(xué)的史學(xué)化”。在一定程度上，這個歸結(jié)是有道理的，但也是膚淺的。有道理的地方在于：這種觀點正確地看到史學(xué)化的經(jīng)學(xué)不再把經(jīng)作為經(jīng)來研究，而只不過當作一種有助于或有害于“復(fù)原歷史真實”的“史料”。于是，經(jīng)學(xué)史與任何其他專門史、思想史、文本接受和解釋的歷史研究，不再有任何區(qū)別。由此導(dǎo)致的結(jié)果是：無論對于經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史的研究者來說，還是對于這些研究者身處其中的大學(xué)和社會來說，經(jīng)典和對經(jīng)典的閱讀和研究不再有任何切身的關(guān)系，不再是精神生活、文化生活和制度生活、物質(zhì)生活的一部分。所有這一切問題的集中表現(xiàn)之一，顯然可以稱之為“經(jīng)學(xué)的史學(xué)化”。于是，為了重建經(jīng)的生活世界與尊經(jīng)的經(jīng)學(xué)研究，目前的首要任務(wù)之一便在于反思“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”的問題。

然而，一當我們深入思考古典世界中的經(jīng)史關(guān)系，很快就會發(fā)現(xiàn)，反對“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”的提法很可能是有誤導(dǎo)性的。因為，這種提法有可能把經(jīng)與史對立起來，似乎只要擺脫了歷史，先王經(jīng)典就可以像某些中亞和西方民族的“圣典”那樣“超越歷史”，變成獨立于時代變遷之外的“神圣文本”，從而永遠免于被歷史夷平和去魅的厄運。這種想法的出發(fā)點是為了尊經(jīng)和重建經(jīng)學(xué)，但是，由于它看問題的眼界本身就不是從傳統(tǒng)的經(jīng)史關(guān)系中培養(yǎng)出來的，所以，它很可能不但無法挽救經(jīng)學(xué)，而且還有可能引入西方“圣典”和“宗教”形態(tài)的問題，舊病未愈，復(fù)添新疾。

因此，在現(xiàn)代中國語境中反思現(xiàn)代歷史科學(xué)的片面求真問題，重建經(jīng)典的教化價值，要特別注意這個問題上的中西之別，不要簡單套用西方文化中常見的“古今之爭”問題格局和“啟示與理性之爭”的問題格局，盲目受限于這些問題格局，以至于誤解中國問題，抓不住中國問題的癥結(jié)。實際上，如果我們深入考察西方宗教與歷史學(xué)關(guān)系的話，就會發(fā)現(xiàn)，今天在中國發(fā)生的所謂“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”的西方現(xiàn)代性起源，恰恰與基督教對于西方歷史觀念的影響難脫干系。西方“圣典”和“宗教”是建立在否定人的生活歷史基礎(chǔ)上的教化方式，所以，當它影響歷史觀的時候，產(chǎn)生了兩種典型的現(xiàn)代歷史觀形態(tài)：一是激進否定歷史傳統(tǒng)的末世論革命形態(tài)，一是“客觀中立地研究歷史”的實證主義史學(xué)形態(tài)。這兩種形態(tài)分屬兩個貌似相互對立的現(xiàn)代意識形態(tài)陣營，但本質(zhì)上都不過是基督教的宗教教化方式漠視歷史乃至敵視歷史的現(xiàn)代變形。

而在西方現(xiàn)代史觀影響中國之前，中國固有的經(jīng)史關(guān)系則是一種相輔相成的良性張力關(guān)系。六經(jīng)的前提是先王史記和禮樂制度，六經(jīng)的形成則有賴于圣人對于先王史記和禮樂制度的削刪、損益、述作，乃至重新立法、以俟后圣。反過來，中國歷代史撰又深受經(jīng)義的影響，遠不止是時間、人物和事件的“客觀記錄”、“如實反映”，而是無不含有教化的意圖和褒貶的筆法。因此，中國經(jīng)典的“神圣性”非但不是由超歷史的教條來得到保證的，反倒恰恰是由它的“歷史性”來承載的，因為，中國歷史所記載的遠不是所謂“毫無意義的治亂循環(huán)”，而是天命的發(fā)生、保有、喪失和變革。所以，中國歷史記述中最重要的一點乃是關(guān)于正統(tǒng)的判定。所以，如果為了挽救經(jīng)而犧牲史的話，那么，很可能會抽空經(jīng)，把經(jīng)從先民的生活經(jīng)驗中抽離出來，變成教條化的東西，從而進一步加劇六經(jīng)在現(xiàn)代化過程中的劫難。

所以，所謂“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”的危機，首先還不是經(jīng)的喪失，而是史的喪失。史的喪失表現(xiàn)在：史不再是經(jīng)的實踐，史學(xué)不再與經(jīng)學(xué)發(fā)生關(guān)系。只有在以教化為己任的古典史學(xué)變成片面求真的現(xiàn)代歷史科學(xué)這一重大變化之下，“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”才成為“經(jīng)”的劫難，同時也是“史”的劫難。而只要史還是經(jīng)的史，那么，經(jīng)史之間固有的張力，就非但不是威脅經(jīng)典生命的東西，反倒正是中國經(jīng)之為經(jīng)的活力保持機制和現(xiàn)實發(fā)生基礎(chǔ)。所以，對于中國古人來說，經(jīng)的“超越性”和“神圣性”從來不是通過“超越歷史”而是通過“通古今之變”來實現(xiàn)的。

這種經(jīng)史關(guān)系的典范是亦經(jīng)亦史的《春秋》，以及在《春秋》經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中寫成的《史記》。因此，深入考察一下《春秋》之為兼經(jīng)與史的特點，以及《春秋》經(jīng)史與現(xiàn)代西方史學(xué)所謂“虛擬歷史”的關(guān)系，將有助于我們進一步把握中國古典的經(jīng)史關(guān)系，深化我們關(guān)于真誠觀念的思想史考察和中西比較研究。

求真與取義：《春秋》借事明義與“虛擬歷史”

上面探討了片面求真的現(xiàn)代歷史科學(xué)對古典“經(jīng)”“史”的雙重戕害。那么，反過來，人們?yōu)榱伺蟹此歼@種片面求真的科學(xué)歷史態(tài)度，抵制這種學(xué)術(shù)研究對經(jīng)典的貶低和戕害，卻往往走向另一個極端，導(dǎo)致對“真實”和“真誠”的全面否定，以為經(jīng)典的教化價值無需歷史事實的承載。在中國經(jīng)學(xué)史上，這個問題早在晚清就已經(jīng)由敏銳的今文經(jīng)學(xué)家提出來了。譬如皮錫瑞就以《春秋》為“借事明義”，無關(guān)史實。

皮錫瑞以孔子作《春秋》非為修史，是銷史歸經(jīng)，離史立經(jīng)，誠有功于掃除泥史俗見，立定志體，恢復(fù)《春秋》作為萬世憲法之經(jīng)義，但亦有過之者。皮論本欲張顯經(jīng)史之間的張力，但如果完全銷史入經(jīng)，脫史立經(jīng)，則恰又消除了經(jīng)史張力。而《春秋》之為《春秋》，作為因魯史記而制作之憲法，其特殊生命正在于經(jīng)史之間的緊張位置。相較于柏拉圖的辯證言辭立法的經(jīng)書來說，《春秋》作為經(jīng)書的獨特性在于，它同時又是史，但又不是無論希羅多德、修昔底德、司馬遷、司馬光意義上的史。后者雖然也都足資垂法殷鑒，但它們都還是史，不是經(jīng)。《春秋》作為經(jīng)，就在于它與史的關(guān)系不是那么如實的，但也恐非如皮論所言，如實與否完全無關(guān)緊要。如果完全無關(guān)緊要，那么不必因魯史記作可矣。百家之學(xué)也好，柏拉圖也好，都是不因史記而作的思辨設(shè)計立法方式。

孔子為何要因魯史記作《春秋》？這是他從周文、繼承王官學(xué)、貴族文化的一面。因魯史記作春秋，何以要黜周文而復(fù)殷質(zhì)（而復(fù)殷質(zhì)的本質(zhì)乃是要立素王，垂法萬世）？這是他平民學(xué)的一面，質(zhì)的一面，革命的一面。孔子兼文質(zhì)而備美，所以可為必然到來的禮崩樂壞的平等時代垂立免俗之法。貴族因素與平民因素的張力，封建因素與平等因素的張力，禮法因素與革命因素的張力，過去與未來的張力，舊與新的張力，就表現(xiàn)為文與質(zhì)的張力，史與經(jīng)的張力，亦即“求真”與“取義”的張力。不達此不足論春秋之為經(jīng)一史。孔子的深刻偉大在于深知簡單堅持任何一方都必然導(dǎo)致僭政。人就是這樣在天尊地卑之間的動物：天尊要他高貴，但若無地卑之牽制便成驕縱；地卑促他平等，但若無天尊之提攜便成卑賤。左氏知古而不知來，識小而不識大，長于求真而拙于取義，文勝而史；公羊知來而不知古，志大而不習(xí)小，長于取義而拙于求真，質(zhì)勝而野也。所以，今古文之間的張力，幾乎是必然發(fā)生的，因為它正是《春秋》自身張力的必然體現(xiàn)，因為這正是人之為人、政治之為政治的基本處境。

因此，作為文質(zhì)并美的兼經(jīng)與史，《春秋》與史實之間的關(guān)系，就既不是如實寫照，也不是虛擬歷史，既不是脫離微言大義的求真，也不是脫離史實的取義。虛擬歷史完全自覺地以自身為虛擬，但《春秋》并不明確自稱這是虛擬。不簡單抄錄史實，但又并非虛擬，所以才是取義、書法、微言。西方史學(xué)所謂虛擬歷史方法亦如借事明義，也必須依據(jù)一個歷史事件的既有要素而來虛擬。虛擬不是憑空虛擬，而是對事件要素的重新安排，安排的結(jié)果便是：事情是按另外的樣子發(fā)生，或者說發(fā)生了另外的事情。如果說《春秋》是借事明義，那么虛擬歷史則是借事件之要素而來構(gòu)想另外的事件，以便明義。虛擬歷史借用事件要素而來虛構(gòu)另外的事件，這是通過改變某些要素的狀態(tài)，以及重新安排事件要素的時間序列關(guān)系而來進行的。虛擬歷史的時間性因而是抽象的時間性，是以物理學(xué)時間性為楷模的歷史取義。而《春秋》借事明義，正如皮錫瑞所示，則是結(jié)合具體歷史，通過對于具體歷史之意義的改寫而來達到明義目的的歷史取義。因而，《春秋》的書寫，就能在書寫者本人所處的具體歷史書法之中（二百四十余年魯史），涵容進古往來今的無限弘大的歷史空間，為先王繼絕政，為萬世開太平，以所傳聞、所聞、所見之二百余年而承三統(tǒng)、張三世，征遠古而不遺，垂萬世而猶新，斯以為《春秋》乎？

因此，《春秋》之兼文質(zhì)、通古今，猶如《詩》之言近旨遠，《易》之遠取諸物、近取諸身，《禮》之能近取譬，道理是相通的，所謂“吾道一以貫之”。宜乎劉寶楠論《論語》“下學(xué)而上達”語在七十以后，作《春秋》之謂也。這樣一種《春秋》經(jīng)史所承載的道，豈不也是一種“真”和“誠”？只不過，這種真誠不是現(xiàn)代人所追求的單薄抽象的“符合客觀”意義上的真實，也不是“虛擬歷史”所謂符合邏輯的真理，而是一種富有人生閱歷和歷史智慧的真誠、由近及遠地展開人事與天道之豐富意蘊的真誠。這種真誠，我們在第二部分中通過《中庸》的解讀，已經(jīng)曲盡其誠了。這樣一種真誠的體驗和經(jīng)史的智慧，對于現(xiàn)代科學(xué)反思和現(xiàn)代社會倫理建設(shè)來說，仍然有著非常迫切的現(xiàn)實意義。

（責(zé)任編輯：謝閩）