走向第二次啟蒙

作為自我去蔽、自我反思、自我照亮的努力，啟蒙是人永恒的精神需求，因此，要不要啟蒙是個偽問題，真問題是如何界定啟蒙本身。中國自五四以來的啟蒙實踐都屬于現代化語境，自然含有現代性的局限；隨著內蘊于現代性中的危機日益凸顯，這種意義上的啟蒙也在全球范圍內走到了盡頭，人類急需一種既能夠涵括其未盡使命而又克服其欠缺的新啟蒙話語；事實上，新啟蒙實踐已經悄然開始，只是大多數人尚未意識到其存在和意義。

北京大學出版社最近出版的新書《第二次啟蒙》，就全面地闡釋了第二次啟蒙的合理性、內涵、前景、具體路徑。本書作者王治河和樊美筠夫婦原為國內著名學者，后到美國“建設性后現代主義”的大本營——克萊蒙特大學過程中心——學習和工作了十余年，屬于建設性后現代主義陣營中的新生代學者。從建設性后現代主義立場出發，他們對新啟蒙的闡釋全面地敞開了內蘊于其中的超越品格。正因為如此，本書的觀點、立場、信念具有明晰的啟發性、前瞻性、挑戰性。

現代化的風險與第一次啟蒙的局限

在反思中西方啟蒙實踐時，大多數漢語學人還滯留在現代性語境中。經過一系列話語轉換，他們往往把啟蒙的合法性問題轉換為精英一大眾的關系問題，仿佛啟蒙就意味著大眾與精英的對峙。這種立論既未超越二元對立的思維模式，也沒有走出人類中心主義的狹隘視野，其合法性本身就是可疑的。傳統啟蒙敘事本來就屬于現代性語境，試圖以現代性之矛來攻現代性之盾，其結果可想而知。與此類言說策略相比，依托解構性后現代主義的批評似乎更為激進和時尚。自上個世紀后半葉起，去中心、深度模式削平、游戲之類詞語曾廣泛流行于漢語學術界。部分學人以相應原則解構啟蒙敘事，每每覺得自己凱歌高奏。然而，這種任性的解構雖然可以松解僵硬的意識形態和道德法則，卻無法提出任何建設性的主張。面對一大片詞語的瓦礫，人們難免會有無家可歸之感。于是，解構性后現代主義很快就成為解構的對象，甚至淪落為被戲仿和嘲弄的“后學”。

由此可見，要真正反思啟蒙敘事的局限，我們就必須以一種富有建設性的方式走出現代性的話語疆域。這正是《第二次啟蒙》的建構原則。它所隸屬的建設性后現代主義思潮不主張對現代性進行打補丁式的修正，而是要求人們走出現代性的疆域，創造真正后現代的后現代世界。在這個過程中，人類雖然要“吸收現代性的優點”，但必須擁有告別現代性的勇氣和藝術。正是基于這種立場，《第二次啟蒙》的作者全面揭示了現代性的風險，敞開了隸屬于現代性語境的第一次啟蒙運動的局限。

將對現有啟蒙話語的反思置于對現代性的批判性省察中，此乃《第二次啟蒙》的基本言說策略。它不是在現代性疆域中反思啟蒙話語，而是從正在生成的后現代視野中勘探啟蒙話語的局限。在建設性后現代主義視野中，現代性和隸屬于它的第一次啟蒙運動具有一個根本性的欠缺——無論是在其西方大本營，還是在東方世界，倡導現代性話語的人們都從抽象的人類主體性和個體主體性出發，忽略了他者(人類內部和人類外部)的存在，故而其行動原始地蘊含著根本性的風險。從文藝復興時期起，現代化運動就不斷凸顯人在宇宙中的地位，直至將人(抽象的)視為世界的中心和萬事萬物的統治者：“人成為這樣一種存在者，在其中，所有存在者都在它的存在和它的真理的特性上奠定基礎?！眴栴}的關鍵是：誰是人?以哪種“人”為基礎和尺度?什么類型的個體有權言說“真理的特性”?對此，人們通常在兩個層面上尋求答案：其一，面對非人類存在時，主體會被定義為人(類)；其二，涉及人類內部的權力分配時，主體則被等同于特定人群和個體。由于現代性運動始于西方并通過西方的殖民運動開始其最初的擴展，因此，早期現代性話語中的主體首先被界定為西方人。第一個答案已經普遍為人所知，而第二個層面的秘密則尚未完全敞開。為了反思現代性和第一次啟蒙運動的局限，本書作者全面揭示了啟蒙運動與種族主義的關系，發現康德等重要的思想家都曾堅信以種族為單位的等級制。這種“沒有他者的啟蒙”非但不可能通向人的普遍解放，而且會形成對自然和他人的雙重壓制。在發現了上述秘密以后，兩位作者將現代性的基本特征歸結為“霸道”。懷有“霸道”之心的西方人以為經過艱難而壯麗的航程之后，自己所守持的“道”會擴展至整個地球表面，衍生出一個均質的理想世界。然而，無論是對人，還是對物，“霸道”都會使他者的“道”受到擠壓和威脅。這顯然意味著毀滅性的危險。對于現代性風險的揭示，無疑是《第二次啟蒙》的重點。在長達八頁的導言中，作者就指出了現代性的霸道所造就的社會危機、生態危機、信仰危機。具體來講，上述危機源于：1、對自然的帝國主義態度；2、對他者的種族主義立場；3、對傳統的虛無主義姿態；4、對科學的盲目崇拜；5、對理性的過分迷信；6、對自由的單向度闡釋；7、對民主的均質化理解。這七點都衍生自現代性的基本邏輯，不可能在現代性場域內獲得克服。人類目前應該做的不是將現代化進行到底，而是建設性地進行后現代轉折。

走向第二次啟蒙：建設性后現代

主義者的超越動姿

建設性后現代主義的直接思想來源是懷特海的過程哲學。懷特海將世界理解為生生不息的創造過程。受他影響，建設性后現代主義者致力于提出創造性的圖式、路徑、方案。在闡釋第二次啟蒙時，本書顯現了建設性后現代主義者所特有的超越品格。

啟蒙是個動作，動作總屬于某個主體，因此，對第一次啟蒙的超越必然顯現在主體維度。恰如懷特海所言，“哲學是人類通過意識到其主體性的原初超越品格而進行的自我糾正”。由于現代化和第一次啟蒙的原初主體是西方人，故而對其超越必然要求我們告別西方中心主義。在本書中，作者明確指出新啟蒙的主體是所有人類個體，應該向所有文化形態開放：“與西方中心主義色彩濃郁的第一次啟蒙一邊倒，只擁抱西方文化不同，第二次啟蒙則既向東方開放，也向西方開放，它是東西方最優秀智慧的創造性整合?！比绻f第一次啟蒙的哲學基礎是主體性(subjectivity)理念，那么，第二次啟蒙的基本原則就是實現主體間性(inlersubjectiv)。承認其他存在者的主體性是懷特海過程哲學的重要特征。在《過程與實在》所建構出的宏大宇宙論體系中，所有實際存在物都被視為創造者，亦即我們通常所說的主體。受此影響，建設性后現代主義普遍推崇大主體觀：“萬事萬物都既是主體，又是客體，人類也不例外?！痹谶@種大主體觀中，萬事萬物都具有主體一客體的雙重身份，任何人都必須在實現自己主體性的同時承認他者的主體性。與此相應，第二次啟蒙是“承認他者的啟蒙”，其目標是建構真正后現代的后現代世界。

在闡釋第二次啟蒙的目標時，作者提出了七點具體主張：(1)超越人類中心主義，高揚生態意識；(2)超越西方中心主義，推重文化互補意識；(3)挑戰劃一思維，欣賞多元之美；(4)拒絕“抽象自由”觀，走向有責任的深度自由；(5)揚棄均質思維，走向道義民主；(6)挑戰霸道科學，走向厚道科學；(7)超越純粹理性，呼喚審美智慧。這七點主張均體現了主體間性原則，展示了向他者開放的后現代動姿。因強調人類內部的主體間性，第二次啟蒙要求超越西方中心主義，挑戰劃一思維和均質思維，努力呈現差異之美。由于重視人類主體和非人類主體的互動，它又力圖解構人類中心論、霸道科學、純粹理性，倡導生態意識。這兩種動姿都指向可能給人類帶來希望的“另一條道路”。在作者看來，描繪不同于第一次啟蒙和現代化理念的新世界藍圖不僅必要，而且必須盡快進行——第一次啟蒙從理性出發，但其對理性的定義、理解、闡釋卻是成問題的，因此，整個現代性大廈都面臨著根本性危機；這個危機倘若不消除，人類或許會沒有明天。當康德將“要有勇氣使用你自己的理性”界定為啟蒙運動的口號時，理性已經悄然登上神位。一切都要在理性的法庭面前接受審判，而對理性的審判卻是缺席的，于是，對理性的信賴便通向新的暴政。其實，理性思維歸根結底是某些人的理性思維，某些人的理性思維不可能不具有局限，將某些人的理性思維推向神位必然妨礙他者的自由。由西方人最早弘揚的現代理性思維固然具有解放功能，但也具有諸多局限——如排他性、單元化、急功近利性，等等。本書作者力圖以主體間性代替主體性原則，以多元藍圖代替統一的規劃，以對話代替獨自，就是為了超越現代理性的局限而吸取其精華。對“另一條道路”的言說是其介入世界創造洪流的具體方式，體現了建設性后現代主義的立場和智慧。

恰如現代性話語對應著一系列社會方案，《第二次啟蒙》也從后現代主義立場出發亮出了全景式的世界藍圖，其話題幾乎涉及社會生活——法律、政治、科學、農業、生活方式一的所有方面。盡管如此宏大的新啟蒙計劃和后現代藍圖會授人以“解構”之柄，但作者將“思之勇氣”與主體問性原則結合起來，所提出的方案均具有鮮明的利他性。針對第一次啟蒙欠缺“他者意識”的不足，他們所提出的方案都突出了他者的地位。尤其必須指出的是，這里所說的“他者”并不局限于人類，而且涵括其他物種成員。在論述后現代農業、后現代工業、后現代商業、后現代生活方式時，他們明確承認非人類生命的主體性，要求人類為所有生命的福祉負責。為了敞開其他物種的權利問題，兩位學人還專門與《生態民主》的著者羅伊·莫里森通信，詢問其對“生態民主”的最新定義。在借鑒莫里森等人已有研究成果的基礎上，他們發現生態民主的一個重要內涵就是視自然為道德主體。與此相應，“生態溝通”等概念也受到作者的推崇。正是出于這種泛愛眾生的立場，《第二次啟蒙》所倡導的社會形態和生活方式均以“合生”為基調。即使所論述的是人權和民主等似乎與自然無關的話題，作者也強調其人與其他物種的“合生”路徑。這種立場天然地意味著創造性，使他們賦予傳統概念以新的內涵。例如，怎樣對待民主是人們至今仍爭論不休的問題，其中所涉及的難點令許多前衛知識分子也頗為頭痛，而堅持“合生”原則的他們卻發現答案并不難給出：1.民主體制使諸多草根個體獲得了發言和實現權利的機會，從根本上說符合“合生”原則；2.當下民主制度(主要是西式民主)尚不完善，具有道義缺席、過度推崇競爭、個人主義色彩濃厚、均質化等重要缺陷，但罪不在民主本身，而在于它的現有形態尚未充分顧及“他者”的聲音、權利、主體性；3.為了克服上述欠缺，我們應該走向“后現代民主”，建構出充分尊重差異、擁有道德底蘊、強調他者利益的多元民主、道義民主、協商民主、和諧民主、生態民主、全球民主。比之于或照搬西式民主或拒斥民主的二元對立思維，《第二次啟蒙》所提出的方案無疑更具涵括性和建設性。無論這些方案能否變成現實，它所顯現出的“超越動姿”都值得我們珍視。

啟蒙是永遠的開始：一個嘗試性的評論

作為自我去蔽、自我照亮、自我超越的努力，啟蒙注定是人類要不斷重啟的動作。它不斷敞開人的局限，推動我們所屬的物種走向新的地平線。任何揭示局限的努力都有其局限，’因此，對啟蒙的啟蒙也就是必要之事。人只要依然站立于大地之上、天空之下、宇宙之中，那么，他就是未完成的，就仍需要不斷保持自我啟蒙的動姿。

第二次啟蒙是對第一次啟蒙的反思和修正。第一次啟蒙的根本局限是它聚焦于“偉大的英雄、偉大的冒險、偉大的航程以及偉大的目標”而忽略了自身的合法性，以至于“為了宇宙安寧而奮斗”的知識英雄們造就出新的危機(人類學危機和生態危機)。解構性后現代主義發現了第一次啟蒙的合法性困境，但其消極品格卻注定了它無力完成對啟蒙的啟蒙。在這種情況下，倡導合生、求新、創造的建設性后現代主義者站了出來，推動第二次啟蒙和后現代轉折，實際上是自覺地承擔“天命”。他們之所以有此自信，并不在于他們天賦異人，而在于擁有過程哲學的法寶——追求現實和理論中的合生。作為過程哲學的創始人，懷特海認為“沒有兩個實際存在物源于完全相同的宇宙”。既然個體的世界各不相同，那么，追求“合生”就是最好的選擇。從《第二次啟蒙》所標畫的前景來看，其作者追求的恰恰是“合生”之境。在處理不同維度的“合生”問題時，作者恰當地敞開了問題本身的邏輯，所給出的答案體現了建設性后現代主義者的智慧：在歷時性維度，他們強調“過去”只能被整合到“現在”之中并在“現在”獲得繼續存在的機緣；共時性層面涉及的是實存主體，只能踐行對話、協商、合作的原則而不能以一個主體吞沒其他主體。由于對歷史性維度和共時性維度進行了恰當的區分，許多困擾漢語學人已久的問題在建設性后現代主義視野中獲得了答案：將過去“合”于當下意味著我們可以在“保存現代概念精華”的同時“克服其消極傾向”，不斷賦予其以新的意義；共時性主體(國家主體、民族主體、個體主體)均具有當下的實在性，需要在對話、協商、合作中展示各自的長處和欠缺，因而東方中心主義和西方中心主義均應舍棄，讓位于尊重地方性的世界主義；由于共時性主體也處于流變中，故而我們又應在揚棄過去的前提下籌劃全球化時代的共同未來。由于有了這種邏輯前提，作者才能全面闡釋第二次啟蒙的目標，標畫真正后現代的后現代圖景，顯現出宏大的建構氣魄。

當然，正如第一次啟蒙最終成了啟蒙的對象，第二次啟蒙也必將如此。沒有任何話語體系能夠反映自身的全部可能性，所有啟蒙運動都難以避免地具有自己的視覺盲點。雖然第二次啟蒙強調對話、合生、尊重差異，但也具有這種本體論意義上的局限。為了凸顯建設性后現代主義的積極品格，作者標畫出一個全景式的解決方案。在解構性后現代主義看來，這種全景式方案無疑屬于宏大敘事，當然也不可避免地蘊含著與之相應的風險。比如，它試圖以“共同體中的人”代替“市場中的主體”就又涉及總體性和個體性之辯——強調共同體的整體性會不會導向新的“霸道”?又如，為了凸顯行動的有效性，建設性后現代主義認為萬物中“有些比起其他的具有更大的內在價值”，則牽涉一個難以回避的問題：誰來裁決個體價值的高下?是人嗎?如果是人，那么，這樣做會不會通向新的人類中心主義?倘若它需要人和自然的協商，對話的具體機制如何?或者說，在外面沒有能力破譯自然的“方言”之前，協商是否僅僅是一種善意的態度?沒有實際效果的跨物種協商會不會遮蔽人類自決的實質?類似的例子還有很多：在試圖做出全稱判斷時，反例——另一種可能性——已經在字里行間顯現出來。這證明解構性后現代主義對宏大敘事的警惕不無根據：任何宏大敘事都意味著整合，都意味著試圖將無限涵括于有限中，因而有可能通向新的中心化和等級制。本書作者顯然意識到了這點，因而不斷強調第二次啟蒙的覺他性、對話性、開放性、未完成性。作為人類自我去蔽的當下努力，第二次啟蒙將不斷地將建構與解構、堅持和去執、創造和反思結合起來。不過，由于建構意圖和篇幅所限，作者對相應風險的論述尚未來得及展開。單就本書的目前形態而言，闡釋新啟蒙和后現代轉折的風險并非其重點?；蛟S，他們將在新的著作中表達對第二次啟蒙的反思。對此，包括我在內的讀者都充滿期待之情。