反智,傳統和現實

某旅居美國的漢語時評家，自稱“反智的書生”，讓我啞然。一度，“反智主義”是個時髦的詞，但歐美語境下的反智和漢語語境下的反智截然不同，若不加細辨，只是取其“時髦”而貿然引用，甚至把它當成一面可以當街舞動的時尚幡旗，就讓人隱感不安了。歐美語境下的反智或有矯正理性僭妄、對抗專家驕橫之效，而在中國傳統社會，理性從未占據過上風，對智慧的推崇更向來不曾凝聚成廟堂或江湖的共識。圍繞智慧的態度，中西文化存在著深刻差異，當我們試圖拿西方的反智主義來觀察中國時，效果不會優于深度近視者戴上老花鏡。

大約三十五年前，余英時先生結合儒、道、法三家源流，對彌漫于中國古代政治傳統中的反智氣氛，作了洋洋兩萬余言的分析和闡述(詳余英時《反智論與中國政治傳統——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》)，我在嘆服其洞察之余，也不免對我們文化傳統里的反智傳統及周遭種種反智現象，生出陣陣涼意。

根據余文，我們發現，古老中國之所以培育出延續兩千多年的專制集權制度，與古人早在兩千年前即發明出世界上最精致、最高效同時也最冷酷的愚民術有關。愚民術作為一項隱秘國策，自創立之日起，就一直得到歷代王朝統治者心照不宣的貫徹和執行，兩千年不動搖。透視該隱秘國策的核心，無非一條：無條件地站在王朝統治者一邊，一切圍繞著“萬世一統”的統治出發。為達此目的，不僅認識上必須視民眾為無知無識之輩，行動上還得確保民眾的無知無識狀態得到維持。

雖然老子的思想并非是替某位有名有姓的君主建計獻策，但他“絕圣棄知，民利百倍”、“民多智慧，而邪事滋起”的怪異見解，既在空間上拉開了與古希臘賢哲的距離，也多半在時間上直接啟示了商鞅、韓非和李斯，而論起千秋功罪，這三人給中華文明帶來的傷害，恐怕一百個秦檜都甘拜下風。三人中尤以精研過老子的韓非為最，我們知道，中國專制統治的獨門心術是“百代皆襲秦制”，而秦制的終極設計者正是那位曠代奇才韓非——商鞅不過是韓非的一個先驅，而出于同行相嫉害死韓非的李斯，恰是韓非路線圖的忠實執行者。中華傳統政治文化表面上張揚孔孟之道，骨子里則浸透了韓非的陰冷思想和謀略，如余英時先生所言：“(以韓非為代表的)法家的反智論從來不是玄想，也不是情緒，它是從戰國(特別是中晚期)的政治經驗中逐步發展成熟的；韓非則運用他的冷酷的理智(coo1 reason)總結了以往的一切經驗，而加以系統化，使它變成了專制政治的最高指導原則之一。秦始皇和李斯則又根據韓非所總結的原則而在全中國的范圍內開創了一個反智的新政治傳統。”

本文不擬探討韓非的思想，大致上我們可以說：一切與愚民術相關的內容，包括禁絕真理、迫害知識分子、打擊異端并強行統一思想，在韓非筆下都得到了清晰有力的系統闡述，在韓非身后都得到了歷代王朝統治者的貫徹：貫徹的程度或有深淺，貫徹的意志則一以貫之，不絕如縷。對中國人頂不幸的一個事實是，與其他先秦諸子相比，韓非偏偏具有一流的理性能力，一流的分析闡述能力，一流的舉例論證能力——想想韓非那些絕妙的寓言吧。這個致力于戕害國人千年智力福祉的人，生就一份堪與撒旦媲美的超凡理性能力，據說，漢語中一些至為重要的思維概念，如道理的“理”、形象的“象”均來自韓非的發明，眾所周知，“矛盾”的概念也是韓非借助一則天才寓言率先創造的。設若漢語中缺乏這些具有元素特征的概念，漢語的思維水準恐怕還會更加不濟。但令人扼腕的是，這個本來有能力以自己的天才大幅提高漢語思辨水準的理智強人，偏偏明珠投暗，把自己的絕頂智力不是像古希臘哲人那樣用在熱愛智慧、探求真理上，一而是將自己生生鑄造成一個思想酷吏，僅僅為了滿足帝王的統治欲，不惜荼毒百代蒼生。對中國文化來說，這純屬無妄之災。我覺得，韓非制造的大量惡果，并未得到后人的系統清算，參照“無名英雄”的構詞法，韓非在更多時候仿佛一個“無名惡棍”，一邊播撒了無量罪孽，一邊卻免去了千夫所指。比如，慣常被今人歸咎于孔孟儒家的“封建糟粕”，如著名的“三綱”說(“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”)，未必盡合孔孟之道，最初的發明者實是韓非。余英時、周輔成先生都曾告訴我們，正是在韓非的《忠孝》一文里，“三綱”說初現雛形：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”同樣，今人慣把“罷黜百家，獨尊儒術”的始作俑者歸于漢儒董仲舒，其實，董仲舒不過在追隨韓非的意見，在韓非筆下，類似意思層出而不窮，喋喋而再三。“罷百家，獨尊儒術”可以有很多變種或偽形，自打韓非出，中國人即被迫置身于各式變種和偽性里。此法的本質只是一條：為了最大程度地強化統治力，不惜把真理趕進死牢。論危害性，世法之惡無以復加，等于從源頭上杜絕了民族智力發展的向上空問，從精神上矮化了吾族吾民的靈魂。現代人已能普遍認識到，真理必須置諸美國大法官小奧利弗·溫德爾·霍姆斯所謂“思想市場”上，通過自由的探討和辯駁，才能得到保障和捍衛。偉大的思想從來不是易碎的瓷器，需要小心輕放；也不是成捆成捆的金錢，需要有人荷槍實彈地加以保護。以一道不容置疑的強權命令，將某一思想單獨宣布為“不得有違”的絕對真理，實際上不過是一種外強中干的招供：等于宣稱這個思想處于風雨飄搖之中，等于把這個思想隔離在一種重癥監護室的環境里。余英時先生素來持筆精嚴，不輕下結論，但也不由得感嘆：“兩千年來，韓非對于中國人政治生活的影響，遠超出一般的常識了解之上。”

試把眼光暫且轉向古希臘，我們對中華傳統文化中的反智性，或會感觸更深。古希臘的民主制，以今日眼光來看雖還遠未成熟，只能視如民主制的胚胎，但饒是如此，也能與古代中國的專制文化形成酷烈對照。民主與專制之別，在于前者以個體為本位，后者以統治者為本位；前者專注個體的權利，后者強化統治者的權力；前者沒有明確的統治與被統治之別，統治的合法性源于公民的授權，后者卻把統治者與人民置于無可調和的對立面上。反映在智慧態度士，以個體為本位，則會尊重個體的價值和尊嚴，因而必然會把培養、激發公民的智力放在首位，依民主制的理解，公民的智力發展與國家的安康是一而二，二而一的。反之，以統治者為本位，則難免得出韓非式結論，僅僅把百姓視為一種工具，亦即帝國的耕戰者。事實上，將民智的開啟視為危及統治的禍因，一直是專制統治的特色，愚民術恰是其邏輯結果。換言之，依封建專制的眼光，民眾的愚蠢才是國家穩定的可靠保障。用韓非的話就是：“民智之不可用，猶嬰兒之心也……故舉士而求賢圣，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。”韓非的思想是如此有力，以致他有資格把梁啟超兩千年后的那一聲痛哭，視為對自己的遙遙致敬。在致徐佛蘇的信中，梁啟超寫道：“我國萬事不進步，而獨防民之術乃突過于先進國，此真可為痛哭也。”

眾所周知，哲學在希臘語里意為“愛智慧”，在雅典，對智慧的熱愛不僅是一種倡導，更像是一種風俗習慣。蘇格拉底說：“其實呀，一切美德只可以用一件東西來交易，這是一切交易的標準貨幣，這就是智慧。不論是勇敢、節制或公正，反正一切真正的美德都是由智慧得到的。”伊索格拉底在《泛希臘集會辭》里曾如此歸納希臘人的特征： “我們的城邦在智慧和口才方面把別的人遠遠地拋在后面，使它的學子成為外族人的教師；它使‘希臘人’這名稱不再作為種族的代稱，而作為智慧的代稱，而‘希臘人’一詞則是用來稱呼受過我們的教養的人，而不是用來稱呼同種族的人的。”這份將“愛智慧”視為種族特征的圣潔認識，我們只能徒表艷羨。西方人早在古希臘時代即永久打開了追求智慧的大門(盡管中間有過漫長的停頓)，而中國人即使在西風大進的近代，追求智慧和真理的大門，仍未臻暢通無阻之境。

法國人列維一布留爾寫過一本出色的書《原始思維》，顧名思義，是專門研究原始人思維模式的。讓中國人特別受不了的是，作者立志撰寫該書的原動力，竟然來自中國思維方式的觸動。作者讀過法文版的中國史傳，也精研了傳教士撰寫的若干中國報道，由此產生了研究原始思維的學術沖動。雖然書中關于中國思維方式的資料和評價只占一小部分，但閱讀過程中，我止不住冷汗直冒，書中大量針對原始思維的分析和概括，都可以在中國找到影子。我且摘抄一段作者關于中國科學的總體評價，我們很容易看出作者的偏頗，但倘若具有足夠的反思精神和自省意識，我們似更應從中看出自身反智文化的痼疾所在。

中國的科學就是這種發展停滯的一個怵目驚心的例子。它產生了天文學、物理學、化學、生物學、病理學、治療學以及諸如此類的浩如煙海的百科全書，但在我們看來，所有這一切只不過是扯淡。怎么可以在許多世紀中付出這樣多的勤勞和機智而其結果卻完全等于零呢?這是由許多原因造成的，但無疑主要的是由于這些所謂的科學中的每一種都是奠基在僵化的概念上，而這些概念從來沒有受到過經驗的檢驗，它們差不多只是包含著一些帶上神秘的前關聯的模糊的未經實際證實的概念。這些概念所具有的抽象的一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過程，而這個永遠是空洞的自足的過程可以沒完沒了地繼續下去。最了解中國人的思維的人，如格羅特，對于什么時候看到他們的思維擺脫這種過程的束縛，什么時候停止這種自轉的運動，幾乎感到絕望了。思維習慣太頑固了，它已經產生了號令一切的需要。要使歐洲厭惡中國的學者是容易的，但要讓中國棄絕她的那些物理學家、醫生和風水先生卻很難。

我們若把“陰陽五行”、“風水八卦”等觀念代入作者所指的“僵化的概念”，自會產生一股五雷轟頂的憬悟。當然，受研究目標所限，布留爾只是涉及了中國思維的表象，沒有探及成因和本質。這是不能也不必苛求他的，他在乎的只是思維模式，我們需要面對的，則是中國式反智氣氛的成因。只有找到這些成因并勇敢面對，自救才有可能。

中國人對教育的注重，常會被視為吾人注重智力發展的證據，還不斷有論者拿中國式重視教育與猶太人對教育的重視進行機械類比，可惜，事實完全不是這樣。古時的科舉取士，所讀所學既無關真理，亦不涉科學，只是些充斥著華美辭采和對偶式說教的道德文章。更重要的是，科舉取士的目的，原是為了滿足帝王“天下英雄盡入吾彀中”的統治者利益，讀書人“學成文武藝”的目的，也只是為了“貨與帝王家”，同時滿足自己“一舉成名天下知”的私欲。在整個讀書趕考的過程中，我們看不到多少智慧的光華，所見多是赤裸裸的功利交換。也正因此，吾人對讀書的認識，千百年來始終逗留在“有用還是無用”的蒙昧層次上。正因為讀書與求知脫節，只要社會上出現“讀書無用論”的論調(奇怪的是，此種反文明的論調，總會周期性地出現)，人們隨時就會拋棄它。在我國，談論純粹的知識之愛，強調知識的超功利屬性，至今都像是某種越世高談，盡管這種認識在西方早已是老生常談。

西方文明，可以認為是思想家創造的，從早期的蘇格拉底、亞理士多德到日后的盧梭、康德，這些大哲的名字決不僅僅出現在一部思想史的書頁上，而是滲透在文明的演進過程中，并成為推動文明發展、社會進步、制度更新的決定性力量。在西方，康德前的歐洲人和康德后的歐洲人幾乎判若兩端，假如沒有伏爾泰、盧梭等人的思想照耀，西方文明的走向都會發生變化。直接讀過約翰·密爾著作的人未必很多，但歐美民主制度下的每一個公民，都或多或少地受惠于密爾的貢獻。類似例子不勝枚舉，反觀中國的思想家群體，我們卻無法窺見類似的推進和互動。就算某位思想家非常偉大，社會也沒有能力對之作出積極回應，前賢的文章未必給后人帶來思想上的燭照，它們通常只是照亮了作者自己，同時把別人貶到更低。比如，幾乎所有的莊子研究者都難脫信徒底色，·他們的所謂研究，只是無休無止地贊嘆莊子的高蹈奇妙；倘能在研究過程中讓自己沾上一點莊子性格的光，對他們就是莫大的榮耀了。同樣，中國出現一位強調“內圣外王、知行合一”的大學者，其功用似乎亦限于對個別文人的品行操守提供人格激勵和詩意鼓舞，總之，功用相當有限，且主要施諸個人的道德修煉領域，而就社會進步、體制革新而言，他們無一不是“有他不多，沒他不少”的。這當然不構成貶低古代思想家的理由，但是，一種不能適應偉大思想并在制度、習俗上做出調適并取得進步的民族文化，其反智氣氛一定較為濃重。附帶一說，我極少讀中國古代思想家的作品，原因倒不是聽取魯迅先生的忠告，而是(實話實說)我極少從中受到智慧的啟示，它們滿足不了我讀書求知的熱誠。它們的閃光點往往是情趣性、道德性和文學性的，而我遇到的閱讀障礙，一般也限于語義理解層次，并非思想上的啟迪和挑戰。在智慧層面，它們不僅較為稀缺，我還時不時地撞上實打實的愚蠢。

中國的王朝史極為漫長，正如做慣奴隸的人可能培養出奴性品格，長期匍匐在愚民政策的高壓下，人們也會逐漸形成對智慧和真理的漠然。另外，文化傳統中的反智氣氛固然會妨害民眾追求真正的智慧和真理，但也會在另一面助長智力的旁逸斜出。智力是個中性詞，智力可能體現在爾虞我詐的爭斗中，但爾虞我詐從來不等于智慧。浸淫在反智氣氛中的人較易養成對黠慧的審美，而這份審美又會加劇社會的反智性。為了說明這一點，我們只需結合國內日益嚴峻的食品衛生狀況就夠了：每一個在食品衛生領域倒騰手腳的家伙，也許都體現了某種可觀的智力，但綜合這些智力的結果，只是使得包括欺詐者在內的每一個國民都深陷在自銜其尾的食品恐懼之中，最終，所有這些單獨看上去不乏智力的機巧，其合力恰恰步調一致地指向了最大的愚蠢：他們陷中國于食品安全的“危邦”現實。一種“八仙過海、各顯神通”的社會氣氛，竟然制造出令所有人都噤若寒蟬的后果，當此之時，再要對這種智力表示嘉許，就是十足的變態了。

說到智慧，中西知識分子面對著完全不同的文化傳統，對應的態度也須有所不同。西方人提及“反智主義”，不失為一種反思，我們的使命則正好相反，我們必須把充斥周遭的反智現象視為一種窒息文明、壓制人性的高墻，力爭盡早把它沖毀。在我們的反智傳統面前，一個當代知識分子的唯一使命，就是不遺余力地提高智力，努力養成“思維的樂趣”。嚴格地說，這不僅是知識分子的使命，任何人，只要他以公民自命、同時致力于“活出意義來”，都應該這樣做。