中醫(yī)的“科學”,“科學”的中醫(yī)

對于命運的安排這些年來惟有感恩，一切都比我原本應得的更好。2011年，我有幸與張長恩先生結緣，冥冥之中，早有安排。

我本科學醫(yī)，但學的是西醫(yī)，且甫一畢業(yè)就鬧“棄醫(yī)從文”，考入北京大學中文系，轉戰(zhàn)碩博連讀，一晃就是“七年之癢”。2011年我已從北大畢業(yè)五年，更是我棄醫(yī)從文十二年——十二年地支輪回，對于傳統(tǒng)中國的歷法紀年，意義非比尋常。因此，這年夏天，當致力于開拓中國“古典學研究”的著名學者劉小楓教授、這位違隔十年之后終于再度贏得我深相敬重的師長、出面邀請我為中國人民大學文學院“古典班”的孩子們講點課的時候，我?guī)缀醪患偎妓骶鸵笾v《黃帝內經》。器宇雄強且胸襟開闊的劉小楓先生卻居然毫不猶豫應承下來。的確，中國大學里“古典班”的孩子們應該讀點古代醫(yī)書！

整個二十世紀甚至二十一世紀已經過去的第一個十年，就“中醫(yī)史”而言，幾乎成了她蒙難的歷史、受辱的歷史。曾經數(shù)千年來扶助、溫暖、救護中國人生命的“杏林懸壺”、“妙手回春”，在西方醫(yī)學全然兩樣的身體文化、疾病認知與技術手段的沖擊之下，迅速淪為“巫術”、“經驗”、“不科學”，尊嚴掃地。即使在“國學”素稱流傳有緒的臺灣，中醫(yī)也被視為“舉世禁忌不為之舊學”。上世紀三十年代前后攻擊中醫(yī)不遺余力者包括傅斯年、胡適、丁文江這些現(xiàn)代學術史上“大炮級”的重量選手，甚至出現(xiàn)“廢除中醫(yī)”這樣極端的提案，不僅多次提出，直至驚官動府，其主持最力者之一余巖云岫，居然還是時號“清學最后殿軍、古文押陣大將”（胡適語）的章太炎的學生，盡管太炎先生本人倒是頗為信奉中醫(yī)并試圖深研。

不熟悉或對中醫(yī)抱有成見的人，往往隨意指責中醫(yī)的“隨意性”、主觀斷定中醫(yī)的“主觀性”……其背后隱含的價值體系與判斷標準，無非還是以實驗、計算等必須“用數(shù)學證明實在”的“實證科學”為診斷依據(jù)的西方醫(yī)學，在這個各行各業(yè)包括社會學科、文史學科也要爭先恐后引入“數(shù)學模式”以便證明自己“符合科學”的時代——這些隨意的主觀的指責，何嘗認真考慮過中醫(yī)“辨證”的“科學性”？在此，我們不得不稍微回溯一下何謂真正的“科學精神”。

“作為近現(xiàn)代科學的大本營的德語文化中，科學Wissenschaft(en)不過是知識系統(tǒng)的意思”——此即中文《辭海》中將“科學”界定為“關于自然、社會和思維的知識體系”的語源？日常我們所使用的“科學”一詞，往往又只是針對“近代科學”，而“近代科學”的典范就是物理學，All science is either physics or stamp collecting（科學若非物理學就只是集郵）。“近代科學精神”據(jù)說就是理性態(tài)度、理性精神的發(fā)展，注重事實、邏輯，力求客觀。眾所周知，近代“科學”的起源乃是源自古希臘的理性主義，“科學”是從希臘特有的“哲學”傳統(tǒng)中才能生長出來；希臘哲學史家伯納特所謂科學就是“以希臘方式來思考世界”、“在那些受希臘影響的民族之外，科學就從來沒有存在過”。

在哲人柏拉圖那里，“愛智慧”的philosophos追求episteme。Episteme在英語世界中的身位往往就是science，這個在漢語語境中被意譯為智能、客觀真理、科學的Episteme，基本特征乃是一種認知的態(tài)度：反省的認知、批判的認知、真理需要批判才能獲得，這種“科學態(tài)度”毋寧就是“哲學態(tài)度”。

敘說這些陳年往事并不表明我是一個反對“（近代）科學”的主張者，盡管讓人必須直面的困境當下即是：“對于希臘哲學－科學，近代科學既是繼承人，又是顛覆者。”我想說明的只是：如今我們所謂“科學”，從古典精義考索，它揭示的也只是某一層面／層次的人類“經驗”，盡管“近代科學”自誕生之日起就向人類承諾：它將向我們揭示宇宙的真實以及關于人的真理。但“承諾”是否曾經兌現(xiàn)？——我們居然因其實驗的手段而大膽冠名為“真理”。于此謬相，真正的科學家往往有著更為洞察的真知灼見：“我們所觀測的不是自然的本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然。”深刻的思想家亦往往“英雄所見略同”，例如伽達默爾注意到用西方意義上的“哲學”討論中國或印度的思想或智慧往往不得要領，毋論由某一“哲學”傳統(tǒng)發(fā)展而來的“科學”。曾經親身領略過中醫(yī)扎實有效的活人能力的西方人，同樣會慨嘆“更有意思的是中國人分析疾病的癥狀時所用的哲學方法思考的過程，中醫(yī)如何看待人體”。人類因為認識能力的有限，在試圖認識宇宙、世界尤其人自身的“真相”的時候，往往只能倒果為因，而非由因及果——就此而言，陳嘉映先生認為著名的“李約瑟問題”、“為什么中國沒有發(fā)展出近代科學”，這一“提問”本身就很“成問題”的斷制甚是精當：西方的思想、制度等等兩個世紀以來對世界的統(tǒng)治，西方的發(fā)展模式包括思維方式常常不假思索就被一知半解的人們視為“常識”或“正道”、視為“惟一的真理”——結果的沉重導致了源頭的放大。然而，在人類現(xiàn)有的知識史或文明史上，“常識”或“自然”才幾乎已經成了最為可疑的規(guī)定，曾幾何時的“常識”幾個回合之后就可能成為“妖妄之言”。這里所謂“真理”，當然并非人類永恒渴望認識到的那個如如理致、因果森嚴的“實相”本身。借用唯識論的針砭，我們往往將“比量”乃至“非量”誤認做“現(xiàn)量”本身。饒是如此，李約瑟博士當年面對中醫(yī)表現(xiàn)出的“科學精神”的評價，也遠超生息于此地的民人自己：

中國人以他們的特殊天才發(fā)展起來的中國醫(yī)學，這種發(fā)展所循的道路和歐洲的迥然不同，其差別之大超過了任何其它領域。

究其實際，古老的“科學精神”就是人試圖理解自身所屬之整全、就是人試圖理解他尚不理解的東西，而不是試圖抵達這些理解所必然借助的某些具體手段諸如邏輯、直觀、漸修、頓悟乃至實驗技術、數(shù)學分析、儀器圖表、檢測數(shù)據(jù)……等數(shù)理證明本身就是“理性”、就是“科學”。還是那句老掉牙的老人言：手段本身并不就是目的——盡管手段里面均隱藏了目的。就此意而言，傳統(tǒng)中國歷史悠久的“試圖理解自身所屬之整全”的醫(yī)學所借助的具體手段本身，諸如陰陽五行，臟腑經絡，六經八綱、氣血營衛(wèi)、津液水火……這些源出“生生”的易學精神的辨證的思路與體系，怎么就“不科學”？！怎么就不是“科學”？！如果說“醫(yī)者意也”的表達方式使得“這門知識在歷史發(fā)展的‘內在一致性’（internal consistancy）”始終顯得比較晦暗難明，那我們需要做的也是努力去解讀并把握這一婉曲隱晦的“藏－象”思路，而非因為手段的不同或艱澀而否認了“目的”的正確。指責“中醫(yī)理論的演變形式頗像一個集裝箱，歷代醫(yī)家不斷地往里面填入不同的物品－沒有內在聯(lián)系和邏輯關系的部件”的思路是危險的——我們是否已經弄清或駕馭了中醫(yī)自身特有的“內在聯(lián)系”或“邏輯關系”。是的，據(jù)說“科學”要求“經驗”：“僅當它是可重復的、公眾的和非個人的情況下才是可信的。”但既然“實驗世界”也一如“經驗世界”，幷不圓成，幷不完滿，既然承認經驗事實與實驗事實之外還存在“其它類型的事實”，承認“人外有人天外有天”才是最接近“真理”的態(tài)度之一，我們難道不應該對于古人的“世界觀”（生命觀）更客氣、審慎點兒？也因此，陳嘉映先生在《哲學科學常識》一書中討論“感應思維”的方式仍然讓我遺憾，以嚴謹著稱的語言分析哲學家試驗在對稱意義上使用“感應思維”與“因果思維”（他之謂“理性思維”）的時候，這里的“因果”無妨還是窄化為“物理因果”。盡管之后他以他慣有的縝密馬上注意到“佛教里的因果報應”這個特例，卻只是一帶而過；盡管之后分析馬林諾夫斯基對“科學”的議論時他分析了“感應思維”與“原始科學”的可能關系。但誰說或誰能“證明”所謂“初民”的“感應思維”中并不藏納“因果”——那不為物理學（近代科學）方式所能“實證”的因果呢？這恐怕幷非一個“認知原型”的概況所能容納。具體到“中醫(yī)”，其中流傳千載而仍然常用常新的“感應思維”，恰恰成型于陳嘉映先生所界定的東西方共同的“理性（理知）時代”——公元前八百年至今——“世界上最為理性的民族”何以如此“原始”地堅守一種嬰兒般的“初民”的天真？其中難道沒有發(fā)人深思的奧秘？

中國傳統(tǒng)醫(yī)學或古典醫(yī)學的根本命脈：天人關系。人之為人的本性、可能與自由的權限與許可。非以此，張仲景《傷寒雜病論》原序中“夫天布五行，以運萬類；人秉五常，以有五藏；經絡府俞，陰陽會通；玄冥幽微，變化難極。自非才高識妙，豈能探其理致”的浩嘆將無法落腳。那些被界定為“感應認知”的“思維模式”，例如人體小宇宙與天地大世界的種種對應，從最嚴格的“理性”意義上（例如古希臘意義上），充其量只是一種不同于“理性認知”的模式。符合現(xiàn)代邏輯學的嚴格推理的那些“理論”，并不能從更加廣袤的“因果關系”中證明自身更加“正確”。

陳嘉映先生在其著述中直言陰陽五行理論無非“便宜的宏大敘事”、“似乎是對智性的愚弄”、甚至藐稱“這種理論很容易取信于無知識的廣大人群”，當然更不及古希臘的畢達哥拉斯學派顯得“理論成熟”。據(jù)說“哲學－科學”與“陰陽五行”這類“概況類推理論”的區(qū)別在于“把我們日常實踐活動中所具的求真態(tài)度帶進理論思考”，然而何以“陰陽五行”就不是一種“求真態(tài)度”？即使她的求真方式有別于“哲學－科學”。流行中國學界幾十年的“現(xiàn)象學”，其鼻祖胡塞爾所謂“本質直觀”、不也在“以不同的方式尋求著同一種東西”？——尋求西方古典哲學已經尋求了幾千年的“東西”——卻在舊有“方式”遭遇困境時不得不選擇手段的突圍。“存在主義時代”惟一的大思想家海德格爾（海氏恰好還是胡氏最出色而叛逆的學生）緊張于“我們對世界的原初理解幷非把事物理解為客體，而是理解為希臘如所謂的處境（pragmata）”，其問題本質不也同樣源于這古老的“天人關系”？這些年越來越驚嘆讀書人經常敢對自己基本無知的東西“越界發(fā)言”——例如何以任何外行都具備了對“醫(yī)學”指手畫腳的魄力。那么，我們何必苛責主要從事治理西學的陳嘉映先生？主要從事治理中學的余英時先生依然要“鄭重聲明”：“我既不是為傳統(tǒng)醫(yī)學的理論與實踐作辯護，更不是為陰陽五行說扶輪。陰陽五行說今天在知識界大概已不容易找到支持者了。至于它早已成為一個過了時的錯誤學說，甚至可能曾嚴重阻礙了本土科學的進步，則是一個完全不同的問題，這里用不著討論。”甚至斷言“今天中國人無論住在什么地區(qū)，治病首先必找受過現(xiàn)代嚴格訓練的專科醫(yī)生，只有在西醫(yī)束手無策的情況下才偶爾祈援于中醫(yī)。這是中國人的一種實際而理智的態(tài)度。這一基本情況在短期內似乎不易改變，除非中醫(yī)也能建立成一套現(xiàn)代知識系統(tǒng)，幷且在治療效應方面足以與西醫(yī)互爭雄長”。這些言辭卻又的確是在余先生自謙“我對于中國傳統(tǒng)醫(yī)學完全外行，絕沒有發(fā)言的資格”背景之下的“鄭重聲明”。猶然去古未遠的陳寅恪先生，不是同樣堅持“不信中醫(yī)”，以為“中醫(yī)有見效之藥，無可通之理”：“若格于時代及地區(qū)，不得已而用之，則可。若矜夸以為國粹，駕于外國醫(yī)學之上，則昧于吾國醫(yī)學之歷史，殆可謂數(shù)典忘祖歟？”盡管余英時先生難免回護陳寅恪先生說：“陳先生終身以維護中國文化的基本價值為己任，又生長在中醫(yī)世家，他毅然舍中醫(yī)而取西醫(yī)，自是經過慎重的考慮，絕無半點浮慕西方文化的心理在內。”

“在非實用的領域，求真是一種邊緣要求”，在必然“實用”的“中醫(yī)”領域我們將必然追求“求真”、并將用臨床療效驗斷真?zhèn)巍匀唬O若遭逢傅斯年先生“我是寧死不請教中醫(yī)的，因為我覺得若不如此便對不住我所受的教育”、或者丁文江先生“科學家不得自毀其信仰的節(jié)操，寧死不吃中醫(yī)不看中醫(yī)”這類放言，便是華佗再世、扁鵲重生，亦無可置喙矣。如此不惜以“生死置之度外”的代價追求一種“生死不明”的“信仰”——上述言論居然出自號稱追求“科學”的“五四”學者之口，怎不叫自然而然追求“正常、健康、幸福”生活的我輩無所適從？我們不得不認真反思“五四”以來中國人熱衷引入的“科學”的真實質地，究竟如何、“理性”何在。

的確，陰陽五行隸屬于古老的東方，沒有象古希臘原子論一樣做出“近代意義上的物理學”需要的那種貢獻——卻不等于它對人類生命與社會的健康維系與發(fā)展沒有貢獻。縱觀一部人類“科學史”，對于“技術－手段”的理解與接受所導致的人類對于宗教、道德、宇宙、自然……包括人體自身的“觀念”的理解與接受的改變是驚人的。

“中醫(yī)”究竟是什么？

是“天人相應”？是“易”？是“陰陽”？是“藏－象”？是“術數(shù)”？是“巫醫(yī)同源”？是“辨證”？是“以氣為本”？“素者，本也。方陳性情之源，五行之本，故曰《素問》”（隋·全元起）……它是又不是，它不是又是；它是一，又是萬，一含萬有，萬法歸一，眾川歸宗。《素問·陰陽系日月第四十一》與《靈樞·陰陽離合論第六》針對“陰陽”問題，均反復陳說如此這段意味深長的話：

且夫陰陽者，有名而無形。故數(shù)之可十，離（推）之可百，散（數(shù)）之可千，推之可萬，此之謂也。

或將“中醫(yī)”繹為“中庸醫(yī)學”的確不失為一種精當慧冶的妙悟，此“中庸”自然極為“生生之易”之“起用”。“中醫(yī)”的精神落為名相，似乎的確遭遇了《老子》中所謂“強為之名”的困窘，這困窘也是所有古典學問均會遭遇的困窘。“恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，但“無名天地之始，有名天地之母”，人類文明的起源與發(fā)展“歷史地”注定必然依然表現(xiàn)為言說之旅。這其實依然屬于“藏－象”：“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也”（《素問·五運行大論篇第六十七》）；老子同樣認為至道“不可致詰”；《周易·系辭》更有“圣人立象以盡意”的說法……

被譽為“醫(yī)門之規(guī)繩，治病之宗本”、“啟萬世之法程，誠醫(yī)門之圣書”的《傷寒雜病論》（分為《傷寒論》與《金匱要略》兩書），其獨到之處就在：“以一個個方證來充實六經辨證的內容，闡明六經辨證的具體應用。”此種將“理相”（辨證）深藏于“事相”（方證－證方）的表現(xiàn)形式，本身就是“藏－象”理念的一種極佳的體驗模式，即長恩先生謂為“是書質樸，文字精要，寓精深理蘊于指事之中”的真義。

長恩先生系出名門，河北冀州張氏醫(yī)學延綿一十九代，其尊人曾為天津“國醫(yī)館”教習，并先后八次為“國醫(yī)館”撰寫《傷寒論》教材。長恩先生自己不僅轉益多師（師從經方大師胡希恕、陳慎吾、宗維新等），目前已有若干系列著述問世。

長恩先生在這本《仲景方證學解讀與應用》中，已在前兩本《中國湯液方證（續(xù)）》中明確化的思路進一步精煉化，其對方證、方證學、“病－證型－方證”、方證“四要素”（證象、證質、證治、證方）、方證“七層次”（主治證、適宜證、禁忌證、兼夾證、變化證、壞病證、類似證）、辨證論治十步曲的提煉分析均示以圖例，對于“病域”分布中展現(xiàn)的六經辨證、臟腑辨證輔以某種統(tǒng)計學思路……諸如此類均很容易讓人聯(lián)想到最講究抽象的數(shù)理方程式或化學分子式的表述習慣，或者說，就是柏拉圖著名的對于“理式（理型）”的追求。這種別出手眼的解讀，讓人對“中醫(yī)”本來面目的理解與認識，確有耳目一新卻又萬變不離其宗——中醫(yī)之“根、本、線、魂”（鄧鐵濤語）之感。無論“不言陰陽而處處不離陰陽，不論五行而時時不少五行，不言經絡而一切根本在于經絡”的《傷寒論臨證指南》，還是從“有是證用是方”到“有是質用是方”的系列“方證學”的明晰，均正體現(xiàn)為對“藏象”精神的正向或反向把握。

長恩先生以耄耋之年，不辭勞苦，如此三著“方證學”：《中國湯液方證》、《中國湯液方證續(xù)》、《仲景方證學》，除將歷史地“一分為二”的《傷寒論》與《金匱要略》再度“合二為一”、試圖在一千八百年之后全面體現(xiàn)“仲景醫(yī)學”的有機的整體面貌——這一愿景，據(jù)先生自陳，乃為二十年前在胡希恕、陳慎吾兩前輩指點之下即萌發(fā)了“按其所論方證重新編撰《傷寒雜病論》的想法”，這本《仲景方證學》正是“《中國湯液方證》之完卷”。除此之外，先生另一具體的苦心孤詣，實在“方證學”作為學科的建立并希望其能早日納入中國醫(yī)學教育體系。畢竟，在真理的薪火相傳當中、在當下的人類社會，作為“制度”的“教育”起到了相當重要的作用。這一點，甚至與“古典學”作為學科的確立之間構成了遙相呼應的景觀。

（張長恩：《仲景方證學解讀與應用》即將由中國中醫(yī)藥出版社出版。本文為原序之節(jié)本）