從“本真的歷史”到“效果的歷史”

摘要：海德格爾的“本真的歷史”概念因其內在的矛盾而被伽達默爾棄之不用。在接受胡塞爾的生活世界學說以及意向性中的“先天相互關聯”思想的基礎上，借助于約克伯爵在黑格爾的精神現象學和胡塞爾的先驗主體性現象學之間所架設的橋梁，伽達默爾成功地清除了黑格爾哲學中生命概念的形而上學色彩并將歷史性的維度植入其中，從而完成從基礎存在論的“本真的歷史”向詮釋學的“效果的歷史”的轉變。海德格爾早期歷史觀中的革命性意義及其新的突破方向也因此得到清晰的彰顯。

關鍵詞：伽達默爾；海德格爾；“本真的歷史”；“效果的歷史”

中圖分類號：B516.5

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060（2012）03—0001-06

眾所周知，“本真的歷史”或“本真的歷史性”是海德格爾早期基礎存在論中的歷史觀。筆者經過研究發現，這一表述并不像它以之為基礎的另外兩個概念“此在的本真狀態”以及“本真的時間性”那么不言而喻。根據海德格爾在《存在與時間》中的觀點，本真性的成立必須符合三個條件：屬于自己；已經得到個別化；成為自由的能在。由這三個條件出發，我們可以做出這樣的判斷，此在在“向死而在”中擺脫常人的控制、從沉淪狀態中返回自身從而能夠自由地作出決斷，這就意味著此在回到了自己的本真狀態，找到了屬于自己的、真正的時間性。可是，這種本真狀態帶來了新的問題：此在從非本真性中的被敉平的同質性狀態過渡到本真性中的無區別狀態，這意味著，處于本真狀態中的這個“此在”與那個“此在”，在特質上是完全一樣的，即表現為同樣的情緒“畏”、同樣的“向死而在”、同樣的“決斷”和同樣的有限性。為了解決這里的困難，海德格爾在《時間的概念》這篇文章中引入“解釋學的處境”這一概念，就是說，此在并不是孤獨突兀地在世中存在的，它擁有屬于自己的“前結構”——在該文尤其是在《存在與時間》中，這種結構被看作是“前見”、“前有”和“前把握”。

處境就是歷史，此在正是通過自己的“前結構”，或者說，通過自己所承載的歷史，而彼此區分。本真狀態所帶來的難題雖然得到了解決，但引入歷史概念，特別是引入“本真的歷史”這一說法，卻引發了新的困難。誠然，要想獲得“本真的歷史”，此在必須在其“前結構”中“承受遺業”并“在先行的決心中”“以命運方式重演種種曾在的可能性”，同時“承擔起本己的被拋境況”。可是，以這種方式贏得的歷史充其量只是“本真的此在的歷史”，而不是“本真的歷史”本身，因為，無論如何，曾在的作為是第一性的，而此在后來的重演，即使是“以命運的方式”所展開的重演，也屬于第二性的行為。為了理順這里可能存在的糾結，海德格爾引入了“代際的歷史”這一思想：歷史由世代的此在所構成，但其構成方式并不是此在及其作為的簡單的先后排列。由于此在總是具有自己的“前結構”，因此“老一代的個別人甚至可能遠遠走在新一代的人‘之前’”。初看起來，似乎“代際的歷史”完滿地說明了“本真的歷史”的理想。曾在的作為是第一性的，但它又作為第二性的“重演”而活在當下的此在中，甚至預先影響到尚未來臨的此在的道路。可是，如果深究起來，這樣的本真歷史恰恰違背了海德格爾自己對本真性的規定。我們看到，雖然這樣的歷史屬于本真的此在，本真的此在也在自己的自由的能在中對過去進行重演并對未來做出決斷，但這樣的此在卻不再是個別化了的此在，它處于向類的此在進行轉化的危險之中，而個別化是本真性的基本條件之一。顯然，從本真的此在和時間性并不能直接過渡到本真的歷史性。

為歷史尋找一個承載者和行動主體，這對于哲學家來說是不可抵抗的誘惑。意向、心靈、主體、自我、精神、絕對觀念等等，是哲學家們所提供的不同的解決方案。甚至在流俗的態度中，盡管人們像海德格爾所批評的那樣，把歷史理解為演歷（Geschehen），但這種演歷的主體也被理所當然地置于部落、民族、國家乃至人類之上。應該承認，海德格爾是起而拒絕這種誘惑的第一批先行者。從個體而不是從類出發，從有限性而不是從永恒出發，從出于本已而不是來自他人的抉擇和行為出發，構成了海德格爾獨樹一幟的歷史觀。但是，由于基礎存在論剛剛脫胎于胡塞爾的先驗哲學，因此“本真的歷史性”思想不可避免地打上了先驗哲學的烙印，這種印記在理論上就表現為此在地位的尷尬：既是個別化的，又有向類滑動的趨勢；既是有限的，又存在向作為大全的共同體轉化的危險。

作為海德格爾的親炙弟子，伽達默爾對其老師在這里面臨的困難是了然于心的。一方面我們看到，他在《真理與方法》等著作中，對海德格爾在時間性、實存性、理解、解釋、能在、上手狀態和在手狀態、此在的被拋和籌劃、此在的前結構等方面所展開的生存論分析贊譽有加，甚至明確表示，必須將這一基礎存在論的思路運用到歷史研究中去：“這種此在的生存論結構也必須在對歷史傳統的理解里找到它的表現，所以我們首先仍必須跟隨海德格爾”；可是，另一方面，我們發現，“本真的歷史性”這個術語從未成為伽達默爾詮釋學的語匯，更遑論是其哲學的關鍵詞了。

雖然伽達默爾在《真理與方法》以及《哲學解釋學》中沒有對海德格爾的“本真的歷史性”提出明確的批評，但他對“本真的歷史性”這一術語的放棄以及對詮釋學的歷史觀的闡明都表明，他已認識到并克服了海德格爾術語所蘊含的困難，解決了此在在歷史中的左右兩難的尷尬境地。伽達默爾謙恭而又自信地說道：“我們首先以海德格爾探究的先驗意義為出發點，通過海德格爾對理解的先驗解釋，詮釋學問題獲得了某種普遍的框架，甚至增加了某種新的向度。

伽達默爾是如何既沿著海德格爾的道路前行又克服了其中所包含的困難的呢？他為詮釋學增加了哪一種新的向度呢？為了解決這里的問題，伽達默爾說：“在我們的討論中必須插入胡塞爾的現象學。”實際上，僅有胡塞爾的現象學是不夠的，還必須有來自約克伯爵對生命概念的分析。由于“約克伯爵……在黑格爾的精神現象學和胡塞爾的先驗主體性現象學之間架設了一座一直被人忽視的橋梁”@，伽達默爾才批判地繼承了海德格爾的基礎存在論，最終建立起自己的詮釋學的歷史觀。這樣，重構胡塞爾和約克伯爵在伽達默爾思想形成中的作用史就成為本文的當務之急。

胡塞爾畢生所涉及的主題非常多，但根據伽達默爾本人的陳述，對他的思想發揮直接影響的有這樣一些概念：“先天相互關聯（Korrelationsapriori）”、“視域（Horizont）”、“匿名的意向性（anonyme Intentionalitat）”、“成就（Leistung）”以及“生活世界（Lebenswelt）”等等。

在《真理與方法》中，伽達默爾談起了自己對這些概念的理解。∞“先天相互關聯”指的是經驗對象與其被給予方式之間的先天關系，這實際上也就是意向性的基本特征，它是胡塞爾現象學研究一直圍繞的中軸，這個中軸確保胡塞爾始終走在一條既不同于客觀主義也不同于心理主義的道路上。與意向性的“先天相互關聯”密不可分的是兩個方向上的“視域”，它們分別位于關聯方的兩邊。在體驗流這邊，每一次的意向性體驗都包含了尚未被意指、尚未被課題化但通過調整意向的目光是可以成為對象的東西。這些東西作為空乏的視域存在，是個別的體驗項得以被給出的基礎；與此相對應，在另一邊經驗對象那里也存在著空乏的視域，它們組成了世界視域。視域與對象完全不同，對象具有自己的界限，而視域不是呆板固定的東西，它“是某種隨同變化而繼續向前移動的東西”。更為重要的不同在于，對象可以通過單個的意向性而得到構造，但視域卻絕不能“以任何個人的名義”所完成，世界視域的構成是“匿名的意向性”的“成就”；這個意義上的世界視域就是胡塞爾的“生活世界”，它是我們經驗和認識一切對象的基礎，但它本身沒有被對象化或課題化，它是自然科學的前提，因此比一切科學的世界更加源始。這一源始的和基礎性的世界與“匿名的意向性”相關，就是說，它與主體相關。根據內時間意識現象學的基本原則，這種“先天相互關聯”意味著生活世界一方面存在于永恒的當下之中，另一方面則處于不斷的消逝之中，一言以蔽之，“生活世界存在于永久的相對有效性的運動之中”；因此，生活世界是歷史的。

由生活世界的歷史性能不能直接過渡到詮釋學的歷史觀呢？事情并非如此簡單。胡塞爾的生活世界的歷史性中的真理是由先驗主體性即“原自我（Ur-Ich）”來擔保的，而這一點恰恰是伽達默爾所反對的。從伽達默爾的思路來看，相對于海德格爾對此在的訴求，胡塞爾訴諸“原自我”的做法是一個巨大的倒退，一個一直退回到費希特的倒退。對這種倒退的原因，伽達默爾將其歸結為貫穿胡塞爾現象學始終的認識論理想：“胡塞爾試圖從‘意識生命’里推出歷史世界的構成。我們可以問……生命概念的真正內容是否過多地受到這種由最終的意識所與而進行推導的認識論模式的影響。”

如果直接的過渡成為不可能，那么，胡塞爾的上述概念的意義何在呢？伽達默爾指認，必須通過一座橋梁、一座由約克伯爵“在思辨唯心論和本世紀的新經驗觀點之間”、準確地說“在黑格爾的精神現象學和胡塞爾的先驗主體性現象學之間”所“架設”的“橋梁”，胡塞爾思想對詮釋學歷史觀的價值和意義才能凸顯出來。

伽達默爾指出，一個由黑格爾提出并在約克伯爵那里得到堅持和推進的重要觀點是，生命和自我意識具有結構上的對應關系。生命與它所賴以為“生”的世界之間具有一種奇特的思辨關系：一方面，生命不同于它生存于其中的事物，只要生命存在，它便始終維持這種差異性；另一方面，生命是靠異于它自己的事物的滋養即靠同化異己的事物來維持自身的同一性的。因此我們可以說，“區分同時也是非區分。異己者被己所占有。”與生命的這種結構相適應，意識，特別是自我意識也具有這樣的特征，即，“自我意識知道使所有東西成為它的知識的對象，并且在它所知的一切東西里認識它自身。因此，自我意識作為知識，它是一種自身與自身的區分，但作為自我意識，它同時又是一種合并，因為它把自己與自己結合在一起。”

約克伯爵不僅發掘出黑格爾的這個思想，而且做出了對伽達默爾的新歷史觀具有決定性意義的兩個推進。第一，約克伯爵認為，黑格爾雖然認識到生命、意識或自我意識的同構性關聯，但錯誤地將它們加以辯證形而上學化。第二，無論是意識還是自我意識，雖然它們在知識中都認識到知識的對象就是自身并因此而把自己與自身結合在一起，但這并不意味著“認識者和被認識物之間有一種單純的‘同類性，（Gleichartigkeit）”。它們之所以能彼此相適應地關聯在一起，是因為它們的“隸屬性（zugehorigkeit）”，即它們都隸屬于歷史性，這也就是說，它們都是歷史性的存在。伽達默爾認為，這是一個“關鍵的問題”。

為了弄清約克伯爵在伽達默爾思路轉變中的意義，我們需要對這兩點推進作出進一步的解釋。第一，認識到生命、意識或自我意識的同構性關聯，或者說，認識到它們與其關聯的異己對象的對應性和同一性，對于詮釋學歷史觀的出現是遠遠不夠的。相反，如果我們在“辯證形而上學”的意義上理解生命、意識和自我意識，就是說，把它們理解為其異己對象的永恒的占有者、承載者和發動者——盡管是在辯證法的意義上——，那么，我們將不可避免地重蹈實體形而上學的歷史觀的覆轍。第二，在滋養或認識中，生命或意識及自我意識與其異己對象獲得同一，但這并不表明它們是同一個東西，甚至不能說明它們是同一類事物，因為在滋養或認識之前，它們是完全陌生的對象。它們之所以有公約數或交集，原因在于，它們是歷史地交織在一起的，它們在歷史中贏得了同一性，就是說，它們共同歸屬于歷史。

把對立的雙方歸為歷史性，對于約克伯爵而言，由于缺乏完整的手稿，我們只能說，也許是一個深刻的洞見，但在伽達默爾那里，由于有胡塞爾的現象學思想作為背景，洞見便演變為經得住證明、有著嚴格學術路徑的理論。這場演變如何進行？它與胡塞爾的現象學究竟存在怎樣的關系？或者，套用伽達默爾的語言，為什么約克伯爵通過同構性關聯和“隸屬性”便在黑格爾和胡塞爾之間架起了一座橋梁？對這些問題的回答不僅會揭示出伽達默爾在詮釋學歷史觀上的運思過程，而且也會把他和海德格爾在歷史問題上的分歧帶入眼簾。

如果我們把黑格爾的生命、意識和自我意識的同構性關聯和歷史性隸屬看作是鴻溝一邊的橋頭堡，把胡塞爾的“先天相互關聯”看作是鴻溝另一邊的橋頭堡，那么，當約克伯爵在這兩者之間架起一座橋梁時，一道特殊的理論景觀便呈現出來了。

本來在胡塞爾那里，“先天相互關聯”只是經驗對象與其被給予方式之間的一種靜態的認識論關系。在這一關系中，經驗對象與被給予方式（例如感知、回憶、想象、判斷、愛、恨等等）分別位于對象極和自我極，彼此的區分是顯而易見的。在同構性關聯的目光下，經驗對象與其被給予方式作為相異的兩極不僅是相通的，而且在生活或認識中化為同一之物。在這個意義上，我們可以說，靜態現象學的“先天相互關聯”獲得了思辨的特征。當然，在胡塞爾的發生現象學中，“先天相互關聯”的兩極也從分離走向了同一，但這種同一迥異于思辨的同一，因為前者同一于意識或自我，而后者則奠基于一個新的存在方式之上。

這個新的存在方式指向的正是“匿名意向性”所做出的“成就”即“視域”。這個視域既不僅僅是體驗流中的視域，也不僅僅是世界視域，而是包括兩者在內的“生活世界”。與對象極和自我極相比，視域或生活世界的存在方式的新穎之處在于，在每一個當下中，作為尚未課題化的存在僅僅具有不可避免的有限性和相對而言的有效性，但作為整體卻處于永恒的流動之中。而這正是歷史的特征。借助于約克伯爵的隸屬性思想，我們可以說，對象和自我從屬于其“成就”、從屬于“生活世界”并因此而從屬于歷史。∞

現在，對伽達默爾來說，“自我的歷史”和“對象的歷史”這一類的表述是不準確的了。自我和對象已不再是歷史的主體，它們成了歷史的產物。我們應該將上面的順序顛倒過來，“歷史的自我”、“歷史的對象”等等才是表達自我、對象與歷史之間關系的正確說法。

在這樣的認識下，海德格爾的“本真的歷史性”這一術語也變得不合時宜了。“本真”既然與此在相關，是此在的一種特殊狀態，“本真的歷史性”則自然地蘊含著也許連海德格爾本人也不愿看到的以本真的此在為歷史的承載者和發動者的意味。當伽達默爾認可了約克伯爵作為胡塞爾和黑格爾的橋梁所證明的“先天相互關聯”所關涉的兩個相關項同屬于歷史時，與“對象的歷史性”和“自我的歷史性”一樣，“此在的歷史性”也必須顛倒過來，成為“歷史的此在”。毫無疑問，切除“本真的歷史性”這個先驗主義的尾巴便成為勢所必然。對于從約克伯爵到海德格爾的理論脈絡及其所包含的意義，伽達默爾有過這樣的總結：“由于約克伯爵把‘同類性’與‘隸屬性’（Zugehorigkeit）對立起來，海德格爾曾經以完全徹底性加以展開的那個問題才得以揭示出來：我們只是因為我們自己是‘歷史性的’才研究歷史。”

把此在——不管它是本真的還是非本真的——剝離出來，把與此在相關聯的對象——無論它是過去的還是現在的——剝離出來，直接面向作為這兩者之同一體而出現的歷史。唯有這樣我們才能進入所謂“本真的歷史”，一種不再包含此在及其對象但同時又讓他們的行動及其結果得到理解和詮釋的歷史。這樣的歷史，與其說是“本真的歷史”，不如說是“效果的歷史”。伽達默爾在討論理解者和言說者的“自身”在理解中的命運時說出了第一個“剝離”的含義：“理解并不是在唯心主義聲稱具有的明見性意義上的自身理解，它也不會僅止于對唯心主義所作的革命性批判之中。這種批判把自身理解概念理解成發生在自我身上的東西，一種通過它而變成本真自身的東西。反之，我認為理解包含著一種‘喪失自身’的因素……”；他在談到歷史思維時說出了第二個“剝離”的意思：“一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學會在對象中認識它自己的他者，并因而認識自己和他者。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把需要的這樣一種東西稱之為‘效果的歷史’（Wirkungsgeschichte）。”

從“本真的歷史”到“效果的歷史”，歷史中的此在和歷史對象從歷史實在上被剝離下來，⑤歷史中的頑固不化的形而上學在場遭到徹底的瓦解，海德格爾早期歷史觀中的革命性意義及其突破方向得到清晰的彰顯。從此以后，詮釋學的理解總是意味著視域中的理解，意味著處于“詮釋學處境”中的我們背負著永遠無法卸除的效果歷史的種種影響——這些影響首先包括：“哪些問題對于我們來說是值得探究的，哪些東西是我們研究的對象”——去進行的理解。當然，需要補充的是，“效果的歷史”在影響理解并為理解設置限度的時候不會導致歷史相對主義，因為“效果的歷史”所發揮的“效果”不是人為設定的，也不可能通過我們自身的努力加以消除，它是視域自身的運動和融合的效應，其結果表現為“一個更大的整體”和“一個更正確的尺度”。