道不盡的轉折——儒家傳統思想與王國維的人格建構

衛一蘭

一、新舊交融、中西兼容的代表

對于很多中國人來說，19世紀末20世紀初的歷史將永遠是個焦點。國門洞開所帶來的新舊中西的種種二元對立展開了前所未有的沖突與交融，又被染上世紀轉折時期特有的激進與頹廢色彩，于是這一段歷史變得既迷人，又讓人心痛，還讓人頗費思量，因之也是一大思考的資源。對于傳統文化，它展示了一次前所未有的危機，又提供了第一次從他者的眼光來自省的經驗，最終又成為探求當代中國文化發展方向而溯本求源的對象。在此方面，一些人物的命運一波三折。轉折的印記深刻在他們身上：身處轉折時期，以激進的姿態裹卷著勇氣和才氣率先轉向西學，成為學貫中西的大師；正當天降大任于斯人，繼往開來之時，卻轉戈倒退，一再否定早年思想，極力維護帝制。這樣轉而又轉，老得如此之快，讓人感嘆。比如康有為、章炳麟、林紓、嚴復等，最甚者，是走了極端的王國維。這個曾經酷愛叔本華和尼采的文化大師在北伐戰爭前夕拖著一條長辮自沉于昆明湖，激起了20世紀文化史上一個空前的轟動效應。他的死因也成為一個永遠不能解決的公案，成為代表新舊中西文化某種關系的一個符號。

二、波折的學術轉折

我試圖以自身的閱讀經歷來敘述王國維的轉折。由于我閱讀的淺薄，王國維曾經讓我一再地驚訝。最早看《人間詞話》，慨嘆于一個才子對一個個古典的美學概念推陳出新，左右逢源，以格言散文的筆法構筑“境界”說的體系，創造了“造境”“寫境”“有我之境”“無我之境”，又發現了“隔”，如此對癥下藥，一針見血，使近百年后的古典詩詞批評都難以逾越甚至逃避。扔開書，發現印象中最深刻的話是“詞人者，不失其赤子之心者也。” “尼采謂‘一切文學，余愛以血書者。’”這才真正意識到王國維是在思維方法中輸入了新的血液，以西方的美學哲學化入體驗來重新感受傳統文學。再讀到《紅樓夢評論》《屈子文學之精神》等批評后，認為它們與《人間詞話》一脈相承，似乎已經習慣了這種舊年的新鮮視野。

繼而讀文集，不僅堅實地感受到王國維在中國現代美學史上的奠基作用，還看到一種源于天才的孤獨和痛苦，更有難于理清的矛盾性和復雜性。《人間嗜好之研究》《文學與教育》《去毒篇》《論哲學家與美術家之天職》《論新學語之輸入》《論性》《釋理》《原命》《文學小言》《論近年之學術界》等等讓我拍案叫絕。王國維以一個才子和學者的敏銳，以西方哲學美學的眼光和力量評價傳統和當代現象，并且開風氣之先，竭力張揚學術人格的獨立，批判哲學和政治的不分。

然而，如果說《論哲學家與美術家之天職》中的這些話讓人不得不佩服其批判傳統的勇氣與深刻，那么《論近年之學術界》中對現狀的分析只能讓人訝異，難以思量。“嚴氏（嚴復）之學風，非哲學也，而寧科學也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。” “康氏（康有為）以元統天之說，大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也頗模仿基督教，其以預言者自居，又居然報穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處，在脫數前年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也。”“康氏之于學術非固有之興味，不過以之為政治上之手段。”“同治及光緒初年之留學歐美者，皆以海軍制造為主，其次法律而已，以純粹科學專其家者，獨無所聞。其稍有哲學之行為如嚴復者，亦只以余力及之，其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必無也。……況今數年之留學界，或報政治之野心，或懷實利之目的，其肯研究冷淡乾燥無益于世之思想問題哉！” “學術之發達，存于其獨立而已。”拋開王國維評價嚴復、康有為的學術是否準確，單就他把此二人列入批評范圍便讓人琢磨不已，他看到了一種名不副實的性質而力拒之，卻沒有料到這恰恰歪打正著晚年的自己。不論是康有為、嚴復還是王國維最后都走入了轉折的命運。

這是我之后參照王國維的傳記而產生的回味。也大概接受了為什么文集中不僅有《叔本華與尼采》《汗德像贊》《叔本華像贊》《叔本華哲學及其教育學說》，還有《政學異同疏》《殷周制度論》，更有《頤和園詞》、《隆裕皇太后挽歌辭九十韻》這樣對一個舊王朝和惡名遠揚的慈禧感到哀挽痛苦。因為有比之更甚的事情作注解：1923年已舉世公認的學術大師的王國維應召入值南齋，任末代皇帝溥儀之五品行走，在行動上已經成為一個王朝遺老，好似虛榮又迂腐。這樣的行為現在看來可氣又可笑，但王國維在政論中表達出來的感情卻是莊嚴肅穆且一本正經的。

三、學術轉折的背后

總觀王國維治學生平，其變化之多出乎意料。少時不喜《十三經注疏》，16歲見友人讀《漢書》而悅之，始為讀書之始。治舉子業而用力不專，恰逢甲午戰爭而知世有新學，于是神往數理之學，終于由羅振玉資助留日卻又在1902年回國戀上哲學，當他率先將一種西方體驗美學的精神深入自身時，卻總是“苦笑自己不懂西洋哲學”而轉向詩詞的創作與研究，于是有了《人間詞話》。繼而轉向戲曲，卻“常謂雜劇的研究以《宋元戲曲史》為終結，以后不再研究了”，終于武昌起義后東渡日本期間，告別戲曲而埋入考據學至死。雖然學術領域的廣闊與成就輝煌無人能及，但難免有些像魯迅小說《在就樓上》中的說法，“就像一只蚊子”，飛了一圈又落回到原地，讓人無限惋惜。王國維一步步的學術選擇，不是積極進取的主觀上的開創，而是不斷的自我否定、逃避，在消極的轉移中以才子的天賦和勤勉退卻出一片天空，所謂“此路不通”改走他路也。既然不能徹底、真正的化解傳統、西學難兩全的矛盾，那就選擇逃避，尋找慰藉。既然矛盾有文化不同引起，那就回歸儒家傳統，實現文化認同。

葉嘉瑩說王國維“既關心世變，而卻又不能真正涉身世務以求為世用，于是乃退而為學術之研究，以求一己之安慰及對人生困惑之解答；而在一己之學術研究中，卻又不能果然忘情于世事，于是乃又對于學術之研究，寄以有裨于世亂的理想”，這就點破了王國維身上的一種傳統文人的“窮則獨善其身”的文化品格，雖然在“西學東漸”潮流中，王國維不求政治之學、技術之學，深入西方思想精華而成為邁步最深遠的一個，但這種品質堅不可摧地沉潛在他身上，蟄伏心底，最終給他致命一擊。

當儒家道統思想對傳統文人的影響由一種外在的行為選擇而內化為一種思維方式時，其壟斷的力量就此顯現出來了。“修身齊家治國平天下，”“學而優則仕”“內圣而外王”成為唯一的學術目的所在，政與學必然無法分開，“讀書聲”與“天下事”并重，學術是“經世致用”的學術。而無論是尼采的超人學說還是叔本華的權力意志都在為個人存在尋求理由，既反抗又沉浸于絕望和虛無，所以其價值不能以“有用”和“無用”來衡量。王國維說“天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美學是矣”“雖余輩之研究哲學者，亦必倡言此學為無用之學也。”“即令一無所用，亦斷無廢之理，況乎其有無用之用哉！”“今不獲其用，后世當能用之”強調哲學的神圣性，卻不由自主地陷入“有用”和“無用”的二元對立，不能不說是情感無奈和思維局限的一種顯露。

“夫就哲學家言之，固無待于國家之保護。哲學家而仰國家之保護，哲學家之大辱也。又國家即不保護此學，亦無礙于此學之發達。然就國家言之，則提倡最高之學術，國家最大名譽也。有腓立大王之為君，有崔特里茲為之相，而后汗德之《純理批判》得出版而無所憚，故學者之名譽，君與相實共之。”到此甚至將學者與圣君賢相比較，心中充滿了廟堂氣息，已經是潛意識中欲望的深刻顯現了。圣人情節是王國維思維中的惡性腫瘤，給他留下來了致命的隱患，引發了后期的價值轉型。

應該說王國維對于西方的哲學不僅是“償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛”，不僅是心醉沉迷其中，還有一種出于本能的抗拒。哲學帶給王國維的痛苦，雖然帶有哲學意義上的痛苦，但更多的是“可愛”與“可信”、“情感”與“理性”的矛盾無法調和所帶來的痛苦。一個傳統文人站在西學面前彷徨不定，怎么也分不清眼前的是上帝還是魔鬼。“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求共可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論，知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩惱。”這種痛苦使他無法進一步涉足深入，別人不能理解，而自己心里明白，所以“苦笑自己不懂西洋哲學”，所以，“漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。”“余之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人則又苦感情寡而理性多。”這是性格的自我認識，也可以這樣分析：感情上的矛盾影響了知力上的發展。

四、我眼中的王國維

東方出版社所編的《民國奇才奇文》系列中，王國維的選集起名為“晚清的最后一個文人”，很中肯。關于王國維的死因，歷來有“殉清”和“殉文化”之爭，其實放在傳統文化危機的大背景下，二者是一回事，王朝體制本身就是中國傳統文化的一種代表，“政學不分”也歷來是中國文化的一個特色，“披我國之哲學史，凡哲學家無不為政治家者，斯可異已。” “殉清”和“殉文化”不過一個微觀一個宏觀而已。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞·序》中說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”

1912年后王國維義無反顧的從憂生轉向憂世，從文哲轉向考據，從“無用之用”轉向“經世致用”時，他就向死邁開了腳步。“‘五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱。’雖是王氏一九二七年之絕筆，但他將與其所信奉的文化同歸于盡之種子，想必是早就埋在心底，且扎了根，發了芽的。”王國維的轉折和毀滅是中西文化價值沖突的悲劇性的人格縮影，是由傳統儒者士人向具有近代意義的知識分子轉化的失敗經驗的代表。因此，這個個案是如何更新傳統文化和如何建構中國知識分子的健全品格的必要參照。

陳平原，王楓主編．追憶王國維［M］．中國廣播電視出版社，1997．