日本早期詩僧的文化解讀

徐 臻

（廣東外語外貿大學東方語言文化學院，廣東廣州510420）

僧侶一直是繁榮日本詩壇的一支重要力量。從公元6世紀佛教公傳日本開始就誕生了許多優秀的沙門詩人①《日本書紀》欽明十三年（552）條記載：“冬十月，百濟圣明王遣西部姬氏達率怒唎斯致契等，獻釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷……”。，日本第一部漢詩集《懷風藻》中就有4位日僧的11首詩入選。平安初期，詩僧人數顯著增多，“敕撰三集”專門設“梵門”部選錄詠佛詩達60首以上。加之《唐大和上東征傳》卷末所附詩及《性靈集》所收空海的詩，奈良平安時期的日本僧詩約達百余首以上。但是，以東亞佛教文化為語境，考察日本詩僧產生之原因，對早期日本詩僧現象進行文化層面的探視與解讀直至目前為止還是一個全新的課題。

一、日本詩僧的狹義與廣義說

1.詩僧之本義

“日本詩僧”從字面上理解是創作漢詩的日本僧人。然而日語中本沒有“詩僧”一詞，“詩”與“僧”皆為大陸文化的產物。孫昌武先生認為：詩僧當為“專業”寫詩之僧人，或稱之為“披著袈裟的詩人”［1］，此一說法，失之于過嚴。孫先生將詩僧這一詩人群體限定在出家佛教徒的范疇之內，給人的印象是將詩僧視為迥異于一般詩人的特殊階層。還有一些人則根本忽略了詩僧的存在，把詩僧群體的獨特意義消泯在一般詩人的形象中，取消了詩僧這一概念。這樣做的代價是拆散了東亞佛教文化這一重要語境，使日本漢詩的研究失之于枯燥和單調。

本文認為，理解詩僧的關鍵在于對“僧”這一特定角色的理解?！吧北臼氰笪腟amgha的音譯，“僧佉”、“僧伽”、“僧企那”等的略稱，意譯為“和合眾”。即指信奉佛陀教義，修行佛陀教法的出家人，亦指奉行“六和敬”，“和合共住”的僧團，它的字義就是“大眾”。從這個意義上說，詩僧是指善于作詩的或者以詩名世的出家僧侶及群體。孫先生稱詩僧是“披著袈裟的詩人”顯然是從“僧”為出家人這個概念上說的。

2.出家詩僧與在家詩僧

由于從中國傳入日本的佛教屬大乘佛教一系，要解讀日本詩僧現象就不能游離于大乘佛教的文化精神。但若把詩僧僅限于出家僧侶的范圍內，對日本詩僧的解讀則有違大乘佛教的精神。菩薩思想是大乘佛教思想的一大特色。所謂菩薩，即指立下弘大誓愿，要救渡一切眾生脫離苦海，從而得到徹底解脫的佛教修行者。大乘佛教徒把釋迦牟尼成佛以前修習“菩薩行”的階段作為修行的榜樣，主張可以在家修行，并不強調一定要像小乘佛教徒那樣需要出家修行。即大乘佛教對“僧”還有著廣義上的闡釋，“僧”不僅指出家信徒，還包括在家菩薩或居家信徒。居家信徒梵文作“Grha-pati”，音譯“迦羅越”，意譯“家主”，俗稱居士。日本池田大作甚至認為大乘佛教就是從在家信徒中興起的［2］?！毒S摩詰經》所描繪的維摩詰形象便是大乘佛教所推崇的一個“居士”范本①維摩詰本是印度毗耶離城的富豪，他居家修道，號稱維摩居士。他曾與文殊師利反復論說佛法，義理深奧，為文殊菩薩所敬佩。他認為達到解脫不一定要過嚴格的出家修行生活，關鍵是主觀上要遠離五欲，無所貪，這樣即使擁有資財妻妾也會“通達佛道”，完成真正的“菩薩行”。。他在家修行的居士方式，集中體現了大乘佛教普度眾生的菩薩境界。

這一形象還突破了佛教徹底出家的形式，為文人習佛打開方便之門。在中國、朝鮮、日本的知識階層中興起了居士佛教，產生了一大批居士詩人。他們以維摩詰為偶像，在世俗間詩意地追慕著得道成佛的玄妙之境。奈良平安時期的日本貴族和文人都景仰維摩詰，以居士自號。日本學者后藤昭雄考據，僅唐僧思托所撰《延歷僧錄》卷五中就載有“居士”三十人的傳記，藤原良繼、藤原種繼、藤原不比等、藤原繼繩、中臣鐮子等奈良顯貴，石上宅嗣、淡海三船、佐伯今毛人等奈良朝一流文人均在其列［3］。藝亭居士傳記還記載：“（石上宅嗣）舍住宅為玄寺，造阿閦佛像一鋪，東西挾豎二幡竿。舍莊田入僧，放婢奴出賤，單持一缽，手貫三衣，仰四真諦歸心三寶?！保?］足見在家修行的居士詩人對佛教之狂熱。淡海居士三船初見唐朝高僧鑒真時作《初謁大和上》詩云：“我是無明客，長迷有漏津。今朝蒙善誘，懷抱絕埃塵”［5］126表明自己皈依鑒真門下的虔誠心愿。還有一些日本皇室成員雖然沒有自號居士，仍然是居士佛教的忠實信徒。高野天皇的《贊佛詩》：“惠日照千界，慈云覆萬生。億緣成化德，感心演法聲”表達了帝王要像菩薩一樣普度眾生的思想?！督泧肪硎d嵯峨天皇的詠佛詩：“道心拭淚禮遺跡，何恨化身不久?！保ā逗吞偈切鄞喝者^安禪寺舊院》）、“道心登靜境，真性隔塵囂”（《和惟逸人春道秋日臥疾華嚴山寺精舍之作》）［6］129-130等都流露出他的向佛之心。

顯然，將這些對佛教極度虔誠的在家修行的居士詩人或準居士詩人摒棄于“日本詩僧”范圍之外，是片面和狹窄的，既不符合“僧”的廣義闡釋，也無法完整地解讀日本詩僧。日本詩僧既包括遁入空門的出家僧人還包括信奉居士佛教的日本文人、貴族和皇室。若把出家詩僧稱之為“披著袈裟的詩人”，居士或準居士詩人則可稱之為“不披袈裟的詩人”，正如白居易所謂的“除卻青衫在，其余便是僧”。

二、日本詩僧之文化溯源

6世紀以前，來自中國江南的移民將佛教信仰帶往日本，在家結草堂祭佛，私下收受弟子［7］。但是，唐朝以前吟詩乃文人墨客的風雅之事，與尋常百姓無關。早期的大陸移民大多是地位低下的生產勞動者，生活艱苦還經常面臨突發性事故，會寫詩的可能性似乎不大。而推古朝時赴日的高麗僧人尚處在佛教的初傳階段，首當其沖的任務是為日本統治者譯經、講經、造寺，在弘揚佛法上作了時間與精力的最大投入②參見《日本書紀》卷二十二推古三年五月條：“高麗僧惠慈歸化，則皇太子師之。是歲，百濟慧聰來之。此兩僧弘演佛教?！蓖乒啪拍甓聴l：“百濟僧觀勒來之”等記錄。。加之，詩是言志抒情的文學，與佛門灰心滅志的空無觀念相悖。東晉以來一直主張僧侶專習內學，對詩文有所排抑。高麗僧侶受教規和時間的雙重限制，也不大可能吟詩。如果可以做一下揣測的話，日本詩僧的出現應該與唐代詩僧文化的盛行有關，同時佛經中大量的詩偈也可能對日本詩僧有潛移默化的影響。

1.入唐僧與詩僧文化的邂逅

《隋書·倭國傳》記錄了607年派遣的日本使節的一段話：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數十人來學佛法。”［8］此次遣隋使團中的“沙門數十人”是來華日本學問僧的最早記錄①《日本書紀》卷二十二推古十六年（608）條有相應記載：“學問僧新漢人日文、南淵漢人請安、志賀漢人惠隱、漢人廣齊等并八人也?！?。自此以后，日本學問僧源源不斷地來中國求法，遣唐使留學生中人數最多的就是僧侶。從公元608年至882年，日本入唐的學問僧、請益僧在史書上留名的就有92人，留唐的時間有五、六年，十多年或三十多年不等［9］74-81。日僧來唐之際恰逢佛教教義本身開始社會化。大乘佛教中那種積極入世的態度、利生濟世的主張在隋唐開創并廣泛流行的幾大宗派中得到充分的發展與體現。尤其是禪宗的播揚為詩僧的繁榮提供了最適宜的環境，促使僧侶開始走出宗教的峽谷，放眼大千世界，可以和文士一樣寫詩抒發心志、書寫性靈。唐代的詩僧文化盛極一時，《全唐詩》收錄了僧詩109家，共45余卷，約占《全唐詩》的二十分之一?，F在可考的詩僧就有王梵志、寒山、靈一、靈澈、皎然、貫休、齊己等百余人。

日本方面，隋唐時期的天臺、華嚴、慈恩、禪宗等佛教流派紛紛傳入，形成奈良佛教的華嚴宗、法相宗、律宗，以及平安佛教的天臺宗和真言宗。這些佛教流派均倡義理、重文字，主張著書立言。尤其是日本佛教中最重視的密教一派認為言語、文章是法的顯現方式，與法的成立直接相關。真言宗的創始人空海還親撰《文鏡秘府論》討論詩文的四聲、八種韻、十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對、三十種病等等，作為陶冶真言的規矩準繩。因此，日本僧侶非常重視學習漢文，大多是“學得中州語，能為外國書”的漢學人才。來唐后，他們受到詩僧文化的濡染，把詩文當做必備的文化修養，仰慕并效仿唐代詩僧吟誦詩文也是極其自然之事?，F存日本最早的僧詩均是留學唐朝的日本學問僧所作，并被《懷風藻》收錄。第一位日本詩僧是“僧正吳學生智藏”，其小傳曰：“淡海帝世，遣學唐國。時吳越之間，有高學尼，法師就尼受業，六七年中學業穎秀?！保?］12日本《國史大辭典》所載《智藏略傳》記錄了他的身世：“中國的吳國出身，姓熊凝氏，福亮在俗時所生之子……”［10］，智藏是中國移民的后代又有留學唐朝的經歷。稍晚于智藏的詩僧“釋辨正”的傳記云：“辨正法師者，俗姓秦氏，性滑稽，善談論。少年出家，頗洪玄學。太寶年中遣學唐國?！保?］18辨正“俗姓秦”，估計也是漢人移民的后裔。他也曾留學唐朝，《在唐憶本鄉》詩和《與朝主人》詩均是在唐所作。其后《懷風藻》中還有詩僧道慈的小傳記載他：“太寶元年，遣學唐國”［6］37，而他的《在唐奉本國太子》詩也是在唐之作。由此可見，日本最初的詩僧皆是來唐的學問僧，有些還是大陸移民的后代。大陸祖先的影響使他們對漢詩有著天生的親切感，而在唐長期生活的經歷又使他們直接受到詩僧文化的濡染。

盡管《全唐詩》并未收錄來唐日僧的詩作，但卻有不少唐人贈給日僧的送別詩，能從側面反映日僧習詩之盛況。中唐時期，空海、最澄等日僧回國時得唐人贈詩。錢起、孟光、毛煥、崔謩、全濟時、林暈等文人，吳已、行滿、許蘭、幻夢等僧人作了一組《送最澄上人還日本國》詩相送。毛煥描述了送別詩筵之際最澄與唐人詩文往來的情況：“未傳不住相，歸集祖行詩。舉筆論蕃意，焚香問漢儀?！贝拗勝潛P他漢學、佛學修養之深：“問法言語異，傳經文字同。何當至本處，定作玄門宗?！保?］32-46晚唐時期，圓仁、圓載、圓珍等日僧歸國時也得唐一流文人皮日休、陸龜蒙等人贈詩。皮日休的《送圓載上人歸日本國》：“講殿談余著賜衣，椰帆卻返舊禪扉。貝多紙上經文動，如意瓶中佛爪飛”［5］83塑造出一個學識淵博的日本高僧形象。陸龜蒙的《聞圓載上人挾儒書洎釋典歸日本國更作一絕以送》：“九流三藏一時傾，萬軸光凌渤澥聲。從此遺編東去后，卻應荒外有諸生”，描述圓載收集漢典攜往日本的情況［5］87。事實上，來唐的日本學問僧除了喜愛與唐人交流詩文外，還傾盡全力收集唐人詩集攜回日本，作為習詩之范本。從圓仁的《入唐新求圣書教目錄》中就可以看到：法華經二十八品七言詩一卷、詩賦格一卷、開元詩格一卷、私（杭）越唱和詩一卷、詩集五卷、雜詩一卷、自家詩集六卷等在唐求得的詩集［9］204-206。

日本學問僧還與中晚唐時期的江南詩僧唱和集團交往密切，其主要成員無可、棲白、清觀、貫休、齊己等人均有詩文贈與日僧。如棲白的《送圓仁三藏歸本國》：“家上臨晚日，海路信歸橈。樹滅諢無岸，風生只有潮。歲窮程未盡，天末國仍遙。已入閩王夢，香花境外邀。”［5］75表達了對圓仁歸國路途遙遠、奔波勞苦的同情和感慨。清觀的《贈圓珍和尚》：“叡山新月冷，臺嶠古風清?！保?］100雖然只有兩句卻構思新穎，通過“新”與“古”、“月”與“風”、“冷”與“清”的對照將思念之情表露無遺。隨著吟詩技巧的日益精進，日僧還有意識地與唐人切磋詩藝?？蘸Ｅc馬總的離合詩唱和純屬以詩會友。《性靈集序》曰：“和尚昔在唐日，作離合詩，贈土僧惟上，前御史大夫泉州別駕馬總，一時大才也，因送詩云：‘何乃萬里來，可非銜其才。增學助玄機，土人如子稀?！保?1］729這里所說的空海所作離合詩即《在唐日作離合詩贈土僧惟上》詩：“蹬危人難行，石嶮獸無登。燭暗迷前后，蜀人不得燈?！保?2］129空海作詩送給唐人，而且作的還是離合詩。離合詩雖是一種游戲之體，技巧性卻很強，創作難度較大?？蘸＿x擇這種詩體，很明顯是有意識地附庸詩壇新風，引起唐人注意①事實上，空海來唐的前一年（803）秋，以所謂新臺閣詩人權德輿為首的文人唱和集團掀起了一股小小的離合詩及其他游戲詩體的創作熱潮，其成員主要有權德輿、張薦、崔邠、楊於陵等八人。。

從上述事實不難看出日本詩僧最早產生在唐土，是唐代詩僧文化的重要組成部分。來唐的日本學問僧受唐人吟詩之風的熏陶，不僅開始學習創作漢詩，還與唐文人、僧人切磋交流詩技。他們歸國時又將作詩的風尚帶往日本，最終催生出日本本土的詩僧群體。

2.佛經詩偈的潛移默化

在梵文中“偈”為偈陀（Gatha）的簡稱，偈在佛經中不僅數量可觀，外在形式亦有藝術化的傾向?！百省钡捏w制嚴格，篇幅較短，以四、五言為主，格律固定，極像中國的律詩。馬鳴所作《佛所行贊》就是一部敘事詩史，如其中的《離欲品》：“太子入園林，眾女來逢迎。并生希遇想，競媚進幽城。各盡妖姿態，供侍隨所宜?；蛴袌淌肿悖虮槟ζ渖??；驈蛯ρ孕?，或現憂戚容。規以悅太子，令生愛樂心?！保ū睕鎏祗萌貢覠o讖譯）雖未用韻但讀起來卻覺得和《孔雀東南飛》等古樂府相似。佛門弟子一生都要誦經，大量的詩偈使得他們一生都在受詩歌的熏陶。而佛教自傳入中國起，其主要形式之一也是以詩闡佛。在這一點上，佛教的詩偈與中國的漢詩有機地融合起來使詩僧的出現成為可能［13］。

漢譯佛典輾轉傳入日本之后，日本僧侶和中國僧侶一樣用漢文翻譯佛經、用漢語宣喻佛學義理，學習了與漢詩極其類似的偈頌。日本歷史上的名僧一般都精通音韻，有吟誦的才能。智藏歸國后，臨于試業：“升座敷演，辭義峻遠，音辭雅麗。論雖蜂起，應對如流，皆屈服莫不驚駭?！保?］13想必他在吟誦詩偈時所用之漢文發音純正。道慈“留連講肆，妙通三藏之玄宗，廣談五明之微旨。時唐簡于國中義學高僧一百人，請入宮中令講王仁般若。法師學業穎秀，預入選中。”［6］38可見他善于言辭，念經誦佛的功力不輸唐僧。日本人還注意在單純闡釋佛理的詩偈中略施文采，融入自身的感情和思想使詩偈漸漸演變成情理交融的混合體，并出現了一種介于詩偈與漢詩之間的過渡性詩作。例如，日本長屋王自造千領袈裟來施中華名德，他在袈裟邊上所繡“山川異域，風月同天。寄諸佛子，共結來緣”［5］119四句詩偈就可以看做一首表達與唐朝親善友好感情的漢詩。再如，空海曾作詩偈贈人：“峯有摩尼如意寶，大圣為利諸眾生。普雨一切珍財具，入此地者得豐榮?！保ā短扉L八年十月十八日于六甲山慶贊大殿偈》）此作兼有詩偈與漢詩的性質。而空海所贈之人如意尼也回贈答偈《同如意尼之答偈》曰：“自性阿字不二門，中有大寶名如意。吾獻大悲菩薩前，歡喜納受施一切。”［12］138-139二首詩偈的互贈就類似贈答詩的形式。當日僧的文學創作最終脫離佛經，不以“偈”為業而以“詩”為要之時，真正意義上的日本詩僧就誕生了。

三、日本詩僧的雙重人格

1.國家佛教下的僧侶

6世紀的日本，中央貴族把持朝政，以天皇為中心的中央集權制改革還未完成，而文化上的落后又使得全國無法形成統一的思想意識。佛教傳入后，日本統治者發現它是統一思想的有力武器，于是利用國家力量大力推行。推古天皇令“興隆三寶”，“諸臣連等各為君親之恩，競造佛舍”［14］373。推古十二年（604），圣德太子又在“十七條憲法”的第二條規定：“篤信三寶。三寶者，佛法僧也。則四生之終歸，萬國之極宗。何世何人，非貴是法。人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉”［14］377，正式將佛教確立為國家宗教。盡管如此，當時的日本人還無法理解佛教中正道成佛的教義，對佛法是這樣解釋的：“此法能生無量無邊福德果報。乃至成辨無上菩提。譬如人懷隨意寶，逐所須用盡依情。此妙法寶亦復然。祈愿依情無所乏?！保?4］331佛教被認為是能夠保佑平安、滿足祈愿的異國神靈，是一種可以消災致福的呪術。七、八世紀的日本人遭遇災難或病痛時都會到佛寺禱告，如天武天皇六年（677）京畿大旱、地震，“大設齋于飛鳥寺，以讀一切經，便天皇御寺南門而禮三寶。”［14］514同九年（680），“皇后體不豫，則為皇后誓愿之，初興藥師寺，仍度一百僧，由是得安平。”［14］521因此，日本人信仰佛教的最初目的是為了滿足一種呪術性的欲求和禮儀。

歷代天皇對佛教的狂熱則是希望用佛法呪術性地穩固其政權。天武天皇曾下令全國將誦讀宣傳護國功德的金光明最勝王經作為公家行事①《日本書紀》卷二十九天武五年十一月條：“遣使于四方國，說金光明經、仁王經。”。天平十三年（741），圣武天皇命令全國各地營造金光明最勝王護國寺②《續日本紀》卷十四天平十三年三月條：“每國僧寺，施封五十戶、水田十町。僧寺必令有二十僧，其寺名為金光明四天王護國之寺?！?。天平十六年（743），又在平城京造高達五丈三尺的大佛并建立了安放大佛的東大寺③《續日本紀》卷十五天平十六年十一月條：“甲賀寺始建廬舍那佛像體骨柱，天皇親臨，手引其繩”。，圣武天皇還親自跪倒在大佛之前自稱三寶之奴，祈禱國泰民安［15］。由于日本佛教具有鎮護國家政權的功能，日本教團長期以來對國家權力采取卑躬屈膝的態度。正如家永三郎所言：“（日本佛教）除了對權力的迎合外就別無他物了。”［16］國家佛教呪術性地鎮護政治權力的掌握者天皇以及他的政府，顯然與否定一切身份等級區別、眾人皆能成佛的佛教宗旨是完全對立的。從這一點來說，奈良平安時代的日本僧侶并不是可以自由傳道的宗教家，而是律令制國家的官僚。推古三十二年（624）夏，日本朝廷首次設置僧官，“以觀勒僧為僧正，以鞍部德吉為僧都，即日以阿曇連為法頭”［14］394，此后經過歷代天皇的任命逐漸體系化。政府任命的僧官等級森嚴，包括僧綱、僧位兩種，僧綱分為僧正、僧都、律師，僧位分為大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師，并且政府發布僧尼令嚴格限制僧侶的活動，由此將僧侶納入國家官僚的體系之內［17］。

2.出世與入世的矛盾

在上述日本國家佛教的特點中可以辨認出宗教與政治在日本僧侶的人格中牢固地交織在一起，使日本詩僧具有雙重性人格。他們并不像西方基督教徒那樣永久地凝視著彼岸世界，滿懷感激地詠唱著對神的渴望和崇拜，而是一只腳踏進宗教的門檻，另一只腳卻仍留在凡俗塵世。他們既是出世者又是入世者，既是僧人又是俗人。這種亦佛亦俗、亦僧亦士的人格結構，使他們的創作不再是簡單的宗教膜拜活動，而是在詩意地覺悟著某些佛禪義理的同時也在審美地表達著他們與俗世間的牽絆。日僧宣講佛教的對象主要是皇室、貴族、官僚文人等上流社會成員，他們經常向其獻詩邀寵，以期能助其弘道。如“律師大唐學生道慈師”的《在唐奉本國皇太子》詩：“二寶持圣德，百靈扶仙壽。壽共日月長，德與天地久?！保?］38顯然是為日本皇太子歌功頌德之作。空海常常給嵯峨天皇獻文獻物，如《敕賜屏風書了即獻表并詩》、《奉謝賜綿兼詩并表》、《進柑子表并詩》、《奉賀天長皇帝即位表》等均見于《性靈集》。其中，《秋日有敕令看神泉苑》詩：“彳亍神泉觀物候，心神恍惚不能歸。高臺神構非人力，池鏡泓澄含日暉。鶴響聞天馴御苑，鵠翅且戢幾將飛。游魚戲藻數吞鉤，鹿鳴深草露沾衣。一翔一住感君德，秋月秋風空入扉。銜草啄梁何不在，蹌蹌率舞在玄機。”［11］706全詩通過細致地描繪天皇神泉苑中的景物表達了詩人的忠君感激之情。又如《進柑子表并詩》：“太奇珍妙何將來，定是天上王母里。應表千年一圣會，攀摘持獻我天子?！保?1］746則流露出對天皇的逢迎之意。

嵯峨、淳和兩代天皇下命編寫的“敕撰三集”中還出現了“梵門”詩部，嵯峨天皇、淳和天皇、藤原冬嗣、滋野真主、小野岑守、淡海三船等皇室貴族的詠佛詩均被收錄。日本學者岡田正之如此解釋“梵門”詩部：“梵門一部象征著日本平安時代佛教思想的橫溢?！保?8］然而，梵門詩折射出的不僅僅是平安佛教興隆之況，還反映了日本詩僧與皇室、貴族、文人之間千絲萬縷的聯系以及日本國家佛教體制下僧侶對政治的依賴性。日本佛教界領袖與天皇的關系密切，最澄曾多次作詩贈與嵯峨天皇，《答澄公奉獻詩》即是嵯峨天皇回贈最澄之作。詩曰：“遠傳南岳教，夏久老天臺。杖錫凌冥海，躡虛歷蓬萊。朝家無英俊，法侶隱賢才。形體風塵隔，威儀律范開。袒肩臨江上，洗足踏嚴隈。梵語翻經閣，鐘聲聽香臺。經行人事少，宴坐歲華催。羽客親講席，山精供茶杯。深房春不暖，花雨自然來。賴有護持力，定知絕輪回。”［6］91通過描寫最澄清修寡欲的僧門生活，贊美了他佛法的高深精妙。嵯峨天皇更加深愛空海之才，經常賜田賜物，助其弘道，并常與之賦詩、談論佛法。他的《與海公飲茶送歸山》詩：“道俗相分經數年，今秋晤語亦良緣。香茶酌罷日云暮，稽首傷離望云煙?！保?］129表達了對空海依依惜別的不舍之情。還有一些梵門詩反映的是天皇臨幸佛寺或是文人貴族與僧侶交往的情形，《經國集》卷十所載《和藤是雄春日過安禪師舊院》、《春日過山寺觀菩薩舊壇》、《問凈上人疾》（以上為太上天皇之作）、《扈從圣德宮寺》（淡三船）、《秋日登叡山謁澄上人》（藤常嗣）、《冬日過山門》（笠仲守）等詩皆屬此類。淳和天皇的《扈從梵釋寺應制》詩：“君王機暇倦夏日，午后尋真幸龍宮。四五老僧迎鳳輦，形如槁木心恒空。飛棧樹抄踏云過，石燈巖頭拂煙通。不待緣終象法盡，而今此處仰世雄?！保?］132描繪了僧侶接待天皇時的場景，既刻畫出佛門僧侶沉寂出塵的特點，又極力表達了他們對天皇的尊崇。從這些皇室、貴族的梵門詩中不難判斷出日本詩僧人格的世俗性。從一定程度上來說，日本詩僧在本質上和御用文人一樣，只不過是為天皇服務的臣子而已。

盡管日本詩僧無論是行為還是創作都有很多御用文人的影子，但其最基本的社會屬性還是僧人。詩僧與皇室、貴族交往的同時，始終不忘標榜其僧人身份。如道慈的《初春在竹溪寺于長王宅宴追致追辭》序文：“況乎道機俗情全有異，香盞酒盅又不同……魚麻易處，方圓改質，恐其失養性之宜，乖任物之用，撫躬之驚惕”就明確表示要堅守僧侶身份。其詩云：“素緇杳然別，金漆諒難同。衲衣蔽寒體，綴缽足饑嚨。結蘿為垂幕。枕石臥嚴中。抽身離俗累。滌心守真空。策杖登峻嶺。披襟稟和風。桃花雪冷冷。竹溪山沖沖。驚春柳雖變。余寒在單躬。僧既方外士。何煩入宴宮?！保?］38全詩描寫了詩人清修枯寂的佛門生活，表明作者勇于拒絕權貴，恪守佛門本色的決心。此詩流露的清高姿態與他的《在唐奉本國皇太子》詩所表現的刻意奉迎的態度截然相反，可謂一對令人玩味不止的矛盾。

日本詩僧還喜愛在僧詩中宣講佛教義理的玄妙和空明，流露出傾慕老莊的傾向，將自身塑造成超然悠閑、物我兩忘的高人隱士形象，揭示與貴族、皇室的內在不同。如智藏的《秋日言志》詩：“氣爽山川麗，風高物候芳。燕巢辭夏色，雁渚聽秋聲。因茲竹林友，榮辱莫相驚。”抒發了詩人淡泊名利、熱愛山水、向往竹林七賢之風雅的感情。又如《玩花鳥》：“桑門寡言晤，策杖事迎逢。以此芳春節，忽值竹林風。求友鶑嫣樹，含香花笑嚴。雖喜遨游志，還媿乏雕蟲。”［6］13是詩人清凈幽然的佛門生活的寫照，曾在吳越故地游學的智藏顯然是受了江南佛教中玄學思想的影響。日本僧詩還強調通過心靈的深思去體會佛理，釋道融的《山中》詩：“我所思兮在無漏，欲往從兮貪瞋難。路險易兮在由己，壯士去兮不復還。”［6］40參悟佛理的同時也表達了自己脫離俗世的入道之心。江戶時代的儒學家林鵝峰曾評價空海的詩：“嘗聞藤儉先生暇日見《性靈集》，《后夜聞佛法僧鳥詩》，以為集中第一，其詩曰：‘閑林獨坐草堂曉，三寶之聲聞一鳥。一鳥有聲人有心，聲心云水俱了了?！保?9］此詩把佛理與對眼前景物的體驗結合起來，使得宗教經驗和審美觀照合二為一，在對景物的欣賞、描繪中佛性自然流露出來。另外，《性靈集》所載空海的《見還俗人詩》、《詠十喻詩》、《十二因緣詩》、《九想詩》等也都是借用詩文宣揚佛學哲理的佳作。

綜上所述，早期僧詩中所體現的濃厚政治色彩反映了日本僧侶不得不依附于國家政權的處境，這是日本佛教尚處在一定發展階段上的必然反映，日本詩僧出世與入世的雙重人格則充分體現了這種歷史性特征。這種人格特點在本質上來說還是奈良平安時期的日本社會乃至整個唐代社會文化語境下的個體表現。日本詩僧的出現并非一種純粹的宗教現象，而是唐代佛教義理世俗化與日本佛教政治化的結果。盡管早期僧詩主題的世俗化反映了日本詩僧極力奉行的實用主義，但他們畢竟開創了一種新的佛教文學。作為日本沙門詩人的萌芽，奈良平安時代的日本詩僧為中世五山禪僧的崛起奠定了基礎。

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