空間視域下的孟子倫理實踐美

陳思銘

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

空間理論的發展主要是在西方文化背景以及空間實踐的基礎上形成的，列斐伏爾提出，空間必橫跨物質領域（自然界）、精神領域（邏輯的和形式的抽象）和社會領域，將各種空間及其生成樣式全統一便可揭示出實際的空間生產過程［1］。本文從“天人合一”的哲理底蘊（自然領域）、“心性”的張力結構（精神領域）以及社會倫理關系的內在緊張（社會領域）三個層面，分別透過“天人空間”、“心性空間”和“倫理空間”去探視孟子倫理實踐美學的空間生產過程和審美形態及實踐意義。

一、天人空間

“天人合一”是中國傳統文化的核心命題之一。孔子的天道是形而上的道，從其“知天命”到“畏天命”，都顯示著人道的被動與無奈。身為儒家思想的傳人，雖然孟子也表示“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《萬章上》）、“吾之不遇魯侯，天也。 ”（《梁惠王下》）及“莫之為而為者，天也。”（《萬章上》）等，但孟子又曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”（《告子下》）和“禍福無不自己求之者。”（《公孫丑上》）即“人”其實在了解“道”的過程或生命禍福的祈求上都扮演著重要的角色，只是人不去尋求罷了。因此，雖說孟子繼承了孔子的“隨機天命論”，但其天道和人道的關系卻明顯地更為主動和深富積極意義，這可分別從“人命論”和“正命論”兩方面展開論述。

“人命論”是孟子在“天命論”思維上展現“民意”顯示天意的論述。孟子不否認先驗的“天”，他引用《書經》的話表示：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”（《梁惠王下》）就好比舜，他之所以“法于天下”和“傳于后世”，主要是因為他順從民意和愛護人民罷了。而鑒定其君王地位是否授予“天意”，則“以行與事示之而已矣”，“使之主祭，而百神受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《萬章上》）即揣摩“天意”的方法在于人的行動和工作的果效，前者照看人的行為，后者審查人民的反應和意愿。另外還有“左右界言賢，未可也；諸大夫皆言賢，未可也；國人皆言賢，然后察之；見賢焉，然后用之。”（《梁惠王下》）都是孟子重視民意的論述。故，縱然孟子認為 “天”擁有“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬章上》）的先驗特權，但也正如《太誓》里所言：“天視自我民視，天聽自我民聽”（《萬章上》）。 顯然地，孟子的“天”已經不是絕對的主宰力量，因為當“天意”的辨別仰賴于“民意”的考察時，“人”的主體意識已經逐漸脫離對“天”之被動安排，是故孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。 ”（《離婁上》）由此，“人”（身）之“主體性”在孟子的倫理思想中獲得了前所未有的關注。

“正命論”則是孟子在“人命論”基礎上的后續思維。孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎嚴墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。 ”（《盡心上》），即惟“順受”和“盡其道”之人所受的才是正命，須像“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。 ”（《萬章上》）那樣，“人”須先盡自己的能力去追求理想，最后才將結果視為命運的安排。所以，孟子的“正命論”是一種積極進取的態度，他不排斥先驗之天的特權，同時強調“人”行事的能力，而他所謂的尋求“正命”便是“人”偉然于天地間的存在方式，“人”是可以通過行為修養去創造和達成理想的。因此，藉由孟子倫理思想體系中“天人”關系的轉變；由“民意”到“人”主體性的被關注和“人命論”及“正命論”的相續提出，“人”之審美價值獲得了重新的定位。也即是說，在“天人空間”里，孟子的“人”不但從先驗的天命中獲得了自由，而且也顯示了“人”在天人合一的審美觀念上，“人”之自覺意識已經蘇醒。那么，在孟子“天人空間”里所顯現的審美意義不單可視為其心性思維的源頭，也可說是先秦審美理念朝向更宏觀發展的前奏，而“人”之“主體性”的被尋獲正是其倫理思想后續發展的關鍵。

二、心性空間

“人”隨著自覺意識的蘇醒進而擁有自由的空間去培養身心，這覺醒的自由便是產生審美活動和審美意識的溫床。朱志榮說：“審美活動與人的先天本能和感性要求有關，從好奇的童心對世界的觀照開始萌芽，逐步由自發性的活動變成自覺性的活動。［2］”孟子的“心性”思維均為“自發性”的，是先驗的“天”在“降下民”時賦予所有人的共同本質，故“人”才可以自覺并自由地培養身心然后建立人格。因此，我們須了解孟子“心”和“性”思維的內在張力結構，以便掌握其倫理思想的審美動態。

張岱年指出：“第一個注重心的哲學家，當說是孟子。”孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”（《盡心下》）作為人體重要器官之一的“心”則“心之官則思”（《告子上》），即“心”職在思考，思考著人如何成為真正意義上的人。而“性”，則“生之謂性也。”（《告子上》）據阮元稱，“性”字從“心”從“生”，則可解釋為從“心”而生，即表示孟子的“心性”思維其實是指人們天生可以思考的本能。故孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）即“仁義禮智”是人們共同擁有的本能情感，而孟子將之統稱為“善”，“人性之善也，猶水就下也。”（《告子上》），即“善”就像自然水性向下流一樣，是人性里自然本能的存在。但孟子又說 “君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）則說明“心”在經過本能的思考后，“仁義禮智”便是人“性”彰顯的內容，而“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《離婁上》）則表示“誠”是彰顯人性本善的方法。由此可見，孟子“心性空間”中“心”和“性”的關系是相互交融的組合結構，其“心性”思維就如唐君毅所說的“即心言性”或“心言性善”［3］，其內在張力是緊密聯系的。因此，孟子的“心性空間”可說是一個交融合一的空間結構。

此外，從孟子確定人性本善的共性特質中，也顯示了人類含有共同審美感受之事實，即人們可享有普遍有效性的審美快感，而如此具備普遍意義的審美情感，便能通過個體與個體之間關系的建立而加以推廣，因而也形成了人類在審美感受上可普遍思考自身存在并區別于動物的理性思考，亦如朱志榮所言：“審美關系的建立，是人區別于一般動物的重要依據。”而孟子在“心性”思維上所提出的“性善論”說，不僅使“人”超越了自然的狀態并成為一種文明化的存在（楊國榮語），并且透過人性本能的“仁義禮智”這四種倫理審美情感，拓展了儒家思想在社會實踐中審美關系建立上的審美空間。

三、倫理空間

朱志榮還說，由人所組合起來的社會包含著各種錯綜復雜的關系層面，而其中的審美關系是根據主體心理的特定需要，不著痕跡地遵循著某種準則的，是客體與主體心理的有機統一。孟子生于政局混亂的戰國時代，針對他所提出的“仁義禮智”，我們不應該只看見其與當代社會需求的格格不入，而應將其正視為對當局社會的迫切需要，因為他認為既然人（主體）的先天本質里都存有善根，故只要遵循性善的倫理準則（客體），便能挽救整個社會的淪落。在《倫理學原理》中，王海明也表示人性是由“質”與“量”構成的，是質與量的統一體［4］。顯然，孟子在人性的“質”上已確定人性本善，但在“量”上，他卻不能否認社會上存有像“一夫”那樣的人，故曰：“人有不為也，而后可以有為。”（《離婁下》）即說明惟有懂得倫理道德的人才能在人性上發揮質與量的統一，也正如楊國榮所說：“道德既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保。［5］”下文分別從“仁義禮智”的倫理實踐理論和實踐方法展開論述。

孟子倫理實踐理論可細分為實踐知識和實踐目標。前者源自“四心說”，謂“仁”為“仁術”；“義”為“理也”；“禮”是“禮際”；“智”為“學不厭，智也”。 至于實踐目標，孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者。”（《離婁上》）即其倫理實踐的對象是父母和兄長，“仁”和“義”是實踐目標，“禮”和“智”則為維系倫理綱常的法則。而其實踐理論又和“道在邇而求諸遠”（《離婁上》）有著密切的聯系，因為“人人親其親、長其長，而天下平”，“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”（《盡心下》）由此，孟子的倫理實踐理論與其說是講述個人培養身心之倫理準則，倒不如說是為了達成他心目中的理想目標，即他希望透過個人的修養能夠成就“家”，再由“家”成就“國”，最后獲得成就天下的功業。為了達至此理想目標，孟子提出三種倫理實踐的方法。

首先，孟子曰：“尚志。 ”，“何謂尚志？ ”曰：“仁義而已矣。 ”，人若“不專心致志”，則“不得也。 ”（《告子上》），而“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。 ”（《公孫丑上》），故“志壹則動氣，氣壹則動志。”（《公孫丑上》）即人須先專于心志才能獲得體內的力量去推行“仁義禮智”。其次，孟子曰：“我善養吾浩然之氣。”（《公孫丑上》）浩然之氣也，須“配義以道”，否則“餒也”，即“浩然之氣”須與正義和正道配合才不會失去力量。故人要“行有不得者皆反求諸己”（《離婁上》），因為“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）。再者，孟子提出了“權”，即變通的意思。孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”（《離婁上》），即“人”應通過變通的方法去化解各種倫理關系內在的緊張和矛盾，否則就和豺狼沒有區別。此外，孟子還表示，人若“執中無權”，則如“惡”一樣，“猶執一也。”即“為其賊道也，舉一而廢百也。”（《盡心上》）而人應該“知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。”（《盡心上》）由此可見，孟子的“權”其實是靈活處理倫理矛盾的實踐方法，而不是僵死在倫理教條底下的方案。

總而言之，孟子的倫理實踐理論在“倫理空間”里突顯了“人性本善”的基礎，并在個人修養推行至家庭，再循序由國家擴展至全天下的審美理想中，充分展現“舍我其誰”的社會責任感。至于實踐方法，則顯示孟子對人性智慧的靈活運用，不僅顯明其實踐理論的務實實踐根基，同時也拓展了教條式倫理準則的靈活實踐功能。故，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心上》）實為孟子倫理思想的實踐總綱，而“存其心”、“養其性”和“事天也”分別陳述著“志”、“養氣”和“權”之實踐方法。

結語

人與空間的關系可分別從身體感覺層面、意識或精神層面和社會交往層面［6］來展開，首先，在身體感覺層面上，孟子在天人關系中解開了人長久以來的先驗枷鎖，肯定了人之“主體性”地位，再經過“天人空間”里天人角色轉換所獲得的“自由”特質，通過個體情感的被激發和生命創造的自由探索，為“人性”展開了嶄新的審美意趣；其次，在意識或精神層面上，孟子從心性關系的本能思考中提出“性善論”，證明了人性本善的內在共同本質，即他在“心性空間”里透過“心性”的合一張力結構彰顯了人性本善的“交融”特質，從而顯示出“人性”中含有相互交融的共同審美感受和推行倫理實踐的普遍有效性；最后，再從社會交往的層面上，孟子通過倫理實踐理論和方法帶出人對社會環境所應該表現出積極的“能動”特質，即他在“倫理空間”里，在主體能動的社會實踐空間中表明了人可以靈活發揮性善本質以處理各種審美關系上的矛盾和緊張。所以，孟子的倫理思想可說是建立在“人性”崇善的各種審美形態上，這對社會的和諧發展是深富審美實踐意義的。

［1］ Henri Lefebvre，The Production of Space，Oxford：Blackwell，1991.

［2］ 朱志榮.中國審美理論.北京大學出版社，2005.

［3］ 董洪利，方麟選編.孟子二十講.華夏出版社，2007.

［4］ 王海明.倫理學原理（第二版）.北京大學出版社，2005.

［5］ 楊國榮.倫理與存在.北京大學出版社，2011.

［6］ 童強.空間哲學.北京大學出版社，2011.