論王陽明“知行合一”的倫理困境與價值重構

俞漢群

論王陽明“知行合一”的倫理困境與價值重構

俞漢群

王陽明在明朝中葉提出“知行合一”，意在針砭當時知而不行、功利之習盛行的現實流弊。他將知行關系分為“生知安行”、“學知利行”、“困知勉行”三個層次，認為都無礙于成圣之道，但他忽視了主體的自覺差異；他將“行”界定為意念由發動至展開成為行為的整個歷程，混淆了知行在具體實踐過程的界限。但“知行合一”類的“完美道德的勸世良言”也是人類生存發展不可缺少的，而倫理學研究者更應努力將正確的倫理價值判斷付諸道德實踐。

王陽明研究；知行合一；倫理困境；功利主義

眾所周知，“知行合一”是王陽明倫理思想中的核心命題，而在中國古代哲學體系中“知”與“行”也是一對重要范疇。勞思光在論述“知行合一”時指出：“第一，陽明所謂‘知’，指價值判斷而言，即‘知善知惡’之‘良知’；而所謂‘行’，指意念由發動至展開而成為行為之整個歷程言。第二，陽明所謂‘合一’，乃就發動處講，取‘根源意義’；不是就效驗處講，因之不是取‘完成意義’。 ”［1］筆者認為，王陽明提倡的“知行合一”有其內在的現實價值，但要想在具體的倫理環境中得以實現，卻面臨著內在與外在兩大倫理困境。

一、“知行合一”的古代倫理價值重現

《傳習錄》曰：“愛因未會先生‘知行合一’之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。先生曰：‘試舉看。’愛曰：‘如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。’先生曰：‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。 知而不行，只是未知。 ’”［2］3由此可見，王陽明立言“知行合一”實與當時社會現實不符。徐愛之所以不能夠理解“知行合一”，即是受現實習染，而心存疑惑。陽明以“私欲隔斷”為由，告知徐愛“知而不行，只是未知”，“真知即所以為行，不行不足謂之知”［2］42，并以此來針砭膏肓。王陽明認為，古人之所以分個知行二字，只是不得已的方法，孰料后人愚鈍至此，真把知行分作兩事去做，世間也就出現了“冥行妄作”跟“揣摸影響”兩種人，因而再提“知行合一”，自然落到紛紛異同，罔知所入的境地。

進一步思考，不難發現，其實陽明所言實有所指。明朝中期，階級斗爭日益尖銳，朱氏王朝一度風雨飄搖，自正統十三年（1448年）至正德三年（1508年）間，閩、浙、川等地大小規模的農民起義此起彼伏。時局動蕩，政治腐敗，皇室與藩王、宦官與官僚之間時有爭斗，上至朝廷文武，下到鄉閭野夫，民風不淳，實在久矣。而當時所謂的傳授圣學之人，其所作所為也著實令人扼腕嘆息。陽明認為，如孔子一般能夠言傳身教的人已經不復存在了，世間的講學之人也大都只是逞一口耳功夫，紛紛詭辭以阿俗，矯行以干譽，自以為習得圣人之學，而不能深究體察，躬行踐履，實則謬誤深矣。他說：“天下所以不治，只因文勝實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。”［2］8這一慨傷，陽明在《答顧東橋書》中亦有表述：“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。”［2］56顯而易見，陽明所指正是要于事事物物上求得天理，務求泛觀博覽，于心外求理的朱學門徒。

二、“知行合一”的內在倫理困境

《傳習錄》記載：“朱子以‘盡心、知性、知天’為格物、知致，以‘存心、養性、事天’為誠意、正心、修身，以‘夭壽不貳，修身以俟’為知至、仁盡，圣人之事。 ”［2］43陽明將知行關系分為三個層次：“生知安行”、“學知利行”、“困知勉行”。也就是說，陽明所謂的“知行合一”，根據人天生稟賦的差異，包含了三層涵義。其一，“生知安行”，是“知行合一”的第一種形式。陽明強調，“圣人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關于作圣之功矣”［2］53。認為堯、舜的智慧不可能曉知一切事物，但堯、舜知曉如何按照天理行事（由仁義行），故而渾然天成。其二，“學知利行”，是“知行合一”第二種形式。此一品性善于擴充存養，固己一心于為善，存而不失其心，因而是賢人能做到的。其三，“困知勉行”，對應“困而知之”，這是“知行合一”的第三種形式。但陽明認為，“若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣”［2］69。因此，無論知天、事天還是壽夭不貳，我們都不應該將這三個層次割裂開來，力求融會貫通，也不應認為有高下之別，等級之次，而應在一個層次上踏實專心，增長功夫。只要能夠通曉天理，成功行道，效果都是相同的。但陽明最終沒能交待孔子所說“困而不學”的情形，因此對于“困而不學”何以能夠“知行合一”的再三追問，便構成了陽明“知行合一”的內在倫理困境。這也是陽明沒有能夠解決的最根本的倫理難題。

楊國榮先生在闡釋陽明“四句教”時認為，陽明以無善無惡規定心體，其理論的旨趣之一便在于說明心體并不是既成的、超然于自我的本體，心體作為成圣的根據，并非以強制的方式塑造自我。換句話說，成圣并非個體發展的唯一定向，心體有成為或者善或者惡的雙重可能［3］。 陽明以“知行本體”論“良知良能”，即是用“知行本體”來解釋“心體”“性體”，因而“知行合一”的內在倫理價值以及現實可能性便在此受到了質疑。或許陽明已經意識到道德主體兩種不同趨向的矛盾所在，因此提出“一念發動處便即是行了”的著名論斷。雖然這一命題招來了后儒王船山“銷行以歸知”的非難，但我們足以能夠理解陽明之所謂“一念發動處便即是行了”的宗旨，乃是為了讓人將不善的念徹底克倒在發動處，“不使那一念不善潛伏在胸中”［2］96。 湯一介先生認為，明清之際，王船山雖主張“行先知后”、“行可兼知”，但他在講道德修養問題時仍主張“知行合一”。他說：“蓋本知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進而有功。”知行之所以是“并進而有功”的，就是因為知行問題歸根結底仍是道德問題。即是說，陽明要將非既成的心體，以一種漸似于強制的方式塑造成一個全善的、超然的自我。因此，成圣成為個體發展的唯一目的。

無論在王陽明所生活的明朝中期，還是我們所身處的當下社會，都不可能使得人人都成為圣人。成圣這一個體發展的唯一目的，只能存在于陽明無限的憧憬當中，就像儒家一直追求的理想人格，在現實社會中并不能找到全然符合圣人要求的具體形象。雖然在陽明看來，“知行合一”的三種關系都無礙于成圣之道，但陽明忽視了在這三種關系中內在的主體性自覺差異。正如法國哲學家柏格森所說：“毫無疑義，我們最確信和最熟知的存在是我們自己的存在。因為我們以為我們從其他一切對象中獲得的概念是外在的和膚淺的，我們的自我感受則是內在的和深刻的。”［4］

三、“知行合一”的外在倫理困境

19世紀以來，英國著名哲學家、經濟學家約翰·穆勒的功利主義思潮對西方世界產生了不可估量的影響。功利主義思潮的興起帶來了近代工業社會經濟的高度發展和空前繁榮。穆勒認為：“功利主義倫理學家幾乎比所有其他的倫理學家都更加強調，動機雖然與行為者的品格有很大關系，卻與行為的道德性無關。”［5］18功利主義者之所以強調動機與道德性無關，是認為行為動機并不涉及行為本身。比如救人于溺水之中，無論救人的動機是出于內心強烈的道德情感，還是希望為此得到豐厚的報酬，救人者施救行為的本身都是符合道德要求的，或者說在道德評價上都應該受到大眾的肯定。因此，功利主義者認為我們的行為只要合乎行為規則，就并無不當之處。陳來先生認為，在陽明“知行合一”的立場上，“善的動機只是完成者的開始，并不是善的完成。甚至認為，不能落實到實踐，意向的善就不是真正的善，雖然有了行為的合法性并不就等于證明了意向的道德性”［6］。筆者以為，這就是陽明“知行合一”不同于功利主義的倫理價值所在，當然也是陽明“知行合一”與功利主義不能調和的困境所在。

但功利主義者從來都不反對任何道德標準，并且任何已知的道德標準都不是根據行為者的善惡動機來判定行為的善惡的，因此我們并不根據行為者是否友好、是否具有美德來判定其行為的好壞。穆勒由此批判斯多葛學派只在乎美德而不關心其他一切事物的做法。功利主義者認為，除卻美德之外還存在著其他各種值得人們欲求的東西，諸如財富和品質等等。穆勒的這種說法在某種意義上承襲了亞里士多德的擁有美德之人必須具有一定社會財富的幸福論思想。因此，功利主義注重效驗的思想構成了陽明“知行合一”的外在倫理困境。

功利主義者認為，最能證明良好品格的是良好的行為本身，他們絕不會認為主要傾向于惡劣行徑的性格會是一種良好的性格。因而，在強調行為本身重要性的單一目的下，陽明與穆勒并不存在任何思想沖突。但是陽明并沒有認識到，一種良好的價值判斷并不一定能夠帶來正確的道德行為，同樣，一種錯誤的價值判斷也不一定必然招致惡劣的行徑。陽明將“行”認作意念由發動至展開而成為行為的整個歷程，其本意雖是由繁入易出發，但難免過于籠統，混淆了知行在具體實踐過程的界限，因而使得“知行合一”在外化時遇到重重困境。

四、“知行合一”的現代倫理價值重構

雖然陽明“知行合一”學說早在正德四年即已提出，然在當時卻受到眾人的質疑。“知行合一”未能彰顯世間，為明王室的統治帶來實質性的改變，而其所蘊涵的時代價值隨著歷史的發展愈顯突出。日本幕末時期，日本學者基于幕末情勢汲取陽明“知行合一”這一力行、實用的哲學，在日本國內發揮了很好的作用。佐久間象山就極力提倡有用之學，認為“讀書講學，涉為空言，不及當世之務，與清淡廢事，一間耳。”吉田松陰明確提出學習“義理經濟之學”，他認為訓估之學、詞章之學、考據之學、佛老之學都是間接服務于當世的“曲學”。這些思想，對于當時日本人廢藩置縣，教育改革，富國強兵，促進明治維新，無疑有重大的影響和積極的作用［7］。中國改革開放以來取得了舉世矚目的成就，GDP急劇攀升，一躍而成為世界第二大經濟體，同時人們卻愈來愈感覺到當代中國道德水平普遍下滑，社會道德問題日趨嚴重，種種丑惡現象滋生蔓延。這是一個世俗主義急劇泛濫的時代。因此，筆者認為陽明“知行合一”的內在價值需要我們更加清醒的去解讀、去重構。

美國實用主義哲學家約翰·杜威說：“科學判斷是具有普遍性的，所以僅僅是帶假設性的，所以不能涉及到行動；而道德判斷是絕對的，因而是個別化了的，所以它與行動有關。”［8］因此，在王陽明“知行合一”的意義上，我們是否有可能讓一位倫理學專業的研究者在現實生活中體究踐履他所信奉的某個或某些倫理思想？這便是筆者要細述的第二個問題。

在世俗化的社會中，仁義道德只存在于口耳之間，道德規范也是一紙空文。正如陽明所言：“世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心者，行著習察，實有諸己者也。”而今，大多的倫理學教育者都是講之以口耳，最終結果也只是揣摸測度，求之影響罷了。這樣的人只是一味的“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行”，因此哪里能夠求得真知？日本學者池田大作說，在學問世界中，我們不能搞脫離大眾的超凡脫俗，而應更加重視與大眾緊密的聯系性和對大眾的指導性。換句話說，就是要重視對群眾生活有用處，而不是一味的搞形而上，走專業化（專門化）的路子［9］77。 英國歷史學家湯因比說：“兩千五百年以來，高級宗教和高級哲學的創始人以及后來的講解人，都清楚地說明了為免于人類自己滅亡，尤其在原子能時代，每人必須遵守的行動規范。然而，實踐這種高度的行為規范的人僅僅是極少數。大多數人雖然承認這些規范是正確的，但讓人遵守它，畢竟是難以指望的，而只能作為‘完美道德的勸世良言’。 ”［9］375-376筆者認為，“完美道德的勸世良言”是人類生存不可缺少的條件。現代倫理學研究者更應當擔負起這樣一種神圣的職責，并努力將正確的倫理價值判斷躬行于道德實踐。

[1]勞思光.新編中國哲學史：第3卷：上[M].桂林:廣西師范大學出版社，2005：329.

[2]王守仁.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[3]楊國榮.心學之思：王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社，2009：171-172.

[4]亨利·柏格森.創造進化論[M].姜志輝，譯.北京：商務印書館，2004：7.

[5]約翰·穆勒.功利主義[M].徐大建，譯.上海人民出版社，2008：18.

[6]陳來.有無之境：王陽明哲學的精神[M].北京：人民出版社，1991：117.

[7]傅振照.陽明學與明治維新[M]//王勇.中國江南：尋繹日本文化的源流.北京：當代中國出版社，1996：252-253.

[8]約翰·杜威.人的問題[M].傅統先，邱椿，譯.上海人民出版社，1965：176.

[9]展望21世紀：湯因比與池田大作對話錄[M].荀春生，等譯.北京：國際文化出版公司，1997.

B248.2

A

1673-1999（2012）11-0022-03

俞漢群(1988-)，男，江蘇鹽城人，浙江財經學院(浙江杭州310018）2010級碩士研究生。

2012-03-23