巫山神女形象變異分析

徐 臻

(廣西大學文學院，南寧 530004)

巫山神女形象變異分析

徐 臻

(廣西大學文學院，南寧 530004)

巫山神女是古今文人反復吟詠的對象，也是巴渝民間神話傳說中的重要形象。在不同時期的文學作品和民間傳說中，巫山神女形象發生了一系列的變異，于是形成了以巫山神女為中心，分出涂山氏、瑤姬、云華夫人三個位格，這三個位格的合一包含了巫山神女之神性與人性的統一。以此為線索對上古傳說到現當代詩歌中的巫山神女形象的主要變異進行梳理和歸納。

巫山神女;形象;變異;位格;人性;神性

巫山神女形象從“候人兮猗”的上古初音一直到當代詩人舒婷《神女峰》中獨立追求愛情的新女性形象，其中經歷了許多形象的變異。這些變異無疑與不同時期、不同地域的文化背景，以及文人的創作心態與動機等各方面因素有著密切聯系。但是在錯綜復雜的影響因素和變異類型的背后，依然可以尋得巫山神女形象變異的“軸線”，即以巫山神女為中心，分出涂山氏、瑤姬、云華夫人三個位格。所謂位格，是一個智慧生命的存在顯現，上帝有三個位格，即圣父、圣子、圣靈，它們合一于上帝，并不獨立門戶。此處借用了上帝三位一體的概念，以便于建構巫山神女形象幾經變異卻不脫離原初神女的緊密聯結。并且，涂山氏、瑤姬、云華夫人三個位格的合一包含了巫山神女之神性與人性的統一。

巫山神女的神性表現為其超越自然法則，具有傳奇色彩和神圣性一面;其人性則為她擁有與凡人一樣的血肉之軀，有與凡人相同的情感與欲望的一面。無論強調何者，此二性永恒的存在于神女之中，不增不減，只是表現的強弱有所側重，正如基督的神性與其人性永遠合一［1］9?？偠灾?，無論巫山神女形象發生了何種變異，始終只存在一個巫山神女，并未重新分化出一個新的神，且無論著重強調的是其神性還是人性，都不能片面剝奪二性之一，二性合一體現在其位格的統一中。

一、巫山神女的神性形象

首先，巫山神女的神性表現在其從永生中來，有著非凡的神族血統。神話學家袁珂認為，巫山神女形象最早應出自《山海經·中山經》:“又東二百里，曰姑瑤之山，帝女死焉，其名曰女尸，化為瑤草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”［2］類似的說辭還可見于北魏酈道元《水經注》:“宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姫，未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實為靈芝，所謂巫山之女，高唐之姫，旦為行云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下?！保?］唐代余知古《渚宮舊事》中也寫道:“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期。所謂巫山之女，高唐之姬，……妾在巫山之陽，高丘之岨，旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。”［4］唐代李善所注的《文選》中，引習鑿齒《襄陽耆舊傳》道:“赤帝之女曰瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽，故曰巫山之女。楚懷王游于高唐，晝寢，夢見與神遇，自稱是巫山之女，王因幸之?！保?］265

上述材料都提到了一點，神女乃是“帝女”，且死后“復活”成神。無論“夏帝”還是“赤帝”，都是超越一般凡人的神話人物，神女為“帝之季女”便為她的誕生蒙上了濃厚的神性色彩。

其次，巫山神女的神性還表現在她只可遠觀，不可褻玩的神圣距離感?！朵緦m舊事》里提到:“今遇君之靈，幸妾之搴，將撫君苗裔，藩乎江漢之間?！保?］可見，神女是作為楚懷王后代的保護神的形象而存在，并且，在《高唐賦》的結尾宋玉告知楚襄王:“王將欲往見，必先齋戒。”［5］267要想謁見神女，必須有一系列先決條件，要齋戒，擇日，并且做到國泰民安，廣納賢士才有可能，那么神女之神圣性可見一斑。同樣，在《神女賦》中，神女是也并不是可以隨意褻瀆的凡塵之女:“薄怒以自持兮，曾不可乎犯干。……歡情未接，將辭而去;遷延引身，不可親附?！保?］268由此可知，即使是君王也不可能隨意召見，不可以隨意靠近玩狎。

再次，巫山神女的形態脫離了凡人的血肉之軀，飄忽不定。第一，神女“精魂為草，實為靈芝”，是以仙草的形象出現。第二，神女“旦為朝云，暮為行雨”又是以云或雨的形態出現。何以出現這種現象，并稱之為神女神性的表現之一呢?唐代道士杜光庭在《墉城集仙錄》中提道，云華夫人的外形并不是固定的女性形象，而是“在人為人，在物為物”，沒有固定的外形。究其原因是因為她“由凝氣成真，與道合體，非寓胎稟化之形”［6］。此處所言云華夫人即瑤姬，或言巫山神女。因為根據明代曹學佺所著《蜀中廣記》第二十二卷言:“瑤姬西王母之女，稱云華夫人，助禹驅神鬼，斬石，疏波有功，見紀今封妙用真人，廟額曰，凝真觀。”［7］272第九十五卷中的《上真內經》又言:“禹治水至巫山，見云華夫人。夫人謂禹曰:‘子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格乎天矣，而未聞至道之要也?！保?］546

如此便證明了兩點，其一是巫山神女通過“死而復生”擺脫了血肉之軀，成了神，并且成神以后沒有了固定的形態。其二是道教仙話中的云華夫人就是瑤姬，也就是巫山神女，是神女繼瑤姬之外的另一個位格。

最后，巫山神女具有超自然的神力，充當著普通平民的保護神。在《墉城集仙錄》其卷三記載:“(云華夫人)嘗游東海，還過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇。留連久之時，大禹理水駐山下，大風卒至，崖振谷隕不可制，與夫人相值拜而求助……”［8］。云華夫人傳授大禹稀世法器，派遣左右助手助其治水，并且大禹聞道于她。此時的神女乃是完完全全以保護神的形象出現——保護生民，治水除難，傳道世間。這一造福一方之神仙的形象一直在巴渝民間傳說和三峽船工號子里存在著，傳說巫山十二峰有一座便是瑤姬化作的石峰，她千百年來一直佇立山峰，引路導航，梳理險灘，充當著三峽船工的航運保護神［9］。

現代詩人嚴辰在《神女——女神》一詩中寫道:“可那取悅楚王的無聊文人，一瓢臟水玷污了你的名聲?！睔v代文人都用“漂亮的詞句掩蓋著丑惡的思想”，讓神女冤屈地蒙上了“淫奔”的幻象。嚴辰盛贊神女“甘心來到人間和眾生苦樂與共”，并且以堅貞的情操證明“愛情是閃閃發光的真金”，成為了三峽中的長明燈塔，美與善的化身。

在當代詩人李冰的長詩《巫山神女》中，瑤姬成為了王母最寵愛的小女兒，帶有青春期女孩的天真美麗，也同時夾雜著些許叛逆。她不愿在瑤池過衣食無憂的神仙生活，私自下到凡間，智斗妄圖強娶她的惡龍。最后又違抗天帝之命，助禹煉斷龍骨，疏通水道，并且留在巫山之巔未返天庭。這里，巫山神女沿著云華夫人的形象繼續充當著造福百姓，斗龍治水的保護神，有著超越自然的非凡神力，有著造福百姓的神圣光輝，是其神性的又一集中體現。

綜上四點看來，巫山神女之神性主要體現在其身世神圣，神圣的距離感，形體萬千，以及超自然神力幾個方面，并且其神性集中體現在神女作為瑤姬和云華夫人兩個位格之中。但并非神女的神性就徹底排除了人性，而是神性的表現在此二位格占據主導地位，因此不能片面忽略掉她的人性。

二、巫山神女的人性形象

巫山神女的人性表現為她與凡人類似，具有血肉之軀，有凡人的情感和欲望等方面。第一，神女具有難以用言辭窮盡的美麗形體。宋玉在《神女賦》中對神女進行了細致的外貌描述，極寫神女之美貌:“茂矣美矣，諸好備矣。盛矣麗矣，難測究矣。上古既無，世所未見，瑰姿瑋態，不可勝贊。其始來也，耀乎若白日初出照屋梁;其少進也，皎若明月舒其光。須臾之間，美貌橫生:曄兮如華，溫乎如瑩。五色并馳，不可殫形。詳而視之，奪人目精。其盛飾也，則羅紈綺績盛文章，極服妙采照四方。振繡衣，被袿裳，秾不短，纖不長，步裔裔兮曜殿堂，忽兮改容，婉若游龍乘云翔?！保?］266神女此時不再是“在人為人，在物為物”，而具有了人的外貌，翩翩若西子。

第二，神女具有與凡人一樣的情欲。據《呂氏春秋·音初》記載:“禹行功，見涂山之女，禹未之遇，而廵省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽，女乃作歌，歌曰:‘侯人兮猗?！瘜嵤甲鳛槟弦??！保?0］《蜀中廣記》里也提到:“《文心雕龍》南音始于候人，此三言詩之始也?！保?］622詩經里早有《候人詩》詠:“彼候人兮，何戈與祋，彼其之子，三百赤芾。在梁不濡其翼，彼其之子，不稱其服。維鵜在梁，不濡其咮，彼其之子，不遂其媾。薈兮蔚兮，南山朝隮，婉兮孌兮，季女斯饑?！薄勔欢嘞壬赋觯梆嚒睉鳌靶孕枨蟆崩斫猓?1］837－841。并且在宋玉的《高唐賦》中，神女首先是“愿薦枕席”，主動向楚懷王示好，所以“王因幸之”。這再一次印證了神女有“性需求”一說。

既然神女有了人最重要的情欲之一，性的需求，其人性的一面便得以彰顯。于是由此而引發開來一系列對神女情欲的歌詠，或以寄托相思情愁，或以哀嘆懷才不遇，或以美刺女色誤國。

首先，一部分詩歌是借巫山神女之名抒發情人相思之懷。沈佺期在《巫山高》二首中感嘆:“為問陽臺客，應知入夢人。”［12］1032李白《久別離》中寫道:“去年寄書報陽臺，今年寄書重相催。東風兮東風，為我吹行云使西來。待來竟不來，落花寂寂委青苔?！保?2］1692借年年寄書陽臺——即巫山神女所居住的地方——催人還，卻不見人歸來，待到最后，落花寂寥，相思成疾，極抒相思愁苦。同樣在其《遠寄十二首》中，其一有“腸斷若剪弦，其如愁思何?”其四道“相思不惜夢，日夜向陽臺?！逼湮逭f“遠憶巫山陽”最后卻“不見眼中人，天長音信短”。其六也嘆“陽臺隔楚水”只能“遙將一點淚，遠寄如花人”［12］1878－1879。另外李白還有《江上寄巴東故人》《代寄情楚詞體》《自代內贈》等抒發相思之情的詩歌，不勝列舉。這系列詩歌都是借巫山神女之名，抒發對遠方親人的相思情愁，此時的巫山神女似乎就是一個孤守空門的苦妻，噙著思念的淚水，等待歸來人。

其次，有一部分詩歌是以巫山神女之典來抒發壯志難酬，或懷古悲今之情。李白曾寫:“神女去已久，襄王安在哉?荒淫竟淪替，樵牧徒悲哀。”［12］1679并且在《古風》中感慨:“徒勞歌此曲，舉世誰為傳?試為巴人唱，和者乃數千。吞聲何足道，嘆息空凄然?！保?2］1674借宋玉寫有關神女的兩賦一典，曲高和寡，以抒發懷才不遇之情。

最后，以神女以刺時政。陳子昂在《感遇》三十八首中其六寫:“昆侖有瑤樹，安得采其英?！痹谄涫挠痔岬?“瑤臺傾巧笑，玉杯殞雙蛾。誰見枯城蘗，青青成斧柯。”［12］890表達了對朝代更替，世事無常的感慨。韋莊也吟誦過類似的詩句:“山色未能忘宋玉，水聲猶似哭襄王。朝朝暮暮陽臺下，為雨為云楚國亡。”［12］以巫山云雨之典來哀嘆紅顏誤國，諷諫君王勿沉迷女色而誤國誤民。

第三，巫山神女有著對愛情的執著追求。蘇轍在《巫山賦》中雖然也悲嘆巫山云雨一典，感慨神女“慘然而長嗟”，遙望天際“怳然而有所懷”，但是對愛情的追求一如既往，“儼峩峩其有禮兮，盛服寂寞而無嘩。臨萬仞之絕險兮，獨立千載而不下”。她望穿千年寂寞，化為崖石依然不改遙盼歸人的執著?！邦嵶窇殉逯乓馑林举猓瑳兘Ю锒R來。離國去俗兮，徘徊而不能歸?！保?3］凸顯了神女為愛情主動逆江而行，追隨君王的行為，形成了一個果斷追求心上人的女神形象。這已經比較接近神女在巫山之巔，等待丈夫歸來，最后化為巖石的民間傳說。元代作家盧摯用《巫娥》一曲歌道:“想巫山仙子風流，不念襄王，多病多愁。夢斷陽臺，冷清清玉殿珠樓。會暮雨燈昏綠牖，望朝云簾卷金鉤。離恨悠悠，舊約新盟，往事難酬?！保?4］119馬致遠在《四塊玉·巫山廟》里也感嘆:“云來也是空，雨來也是空?！保?4］哀嘆神女作為一個女人的離愁別緒，一夜云雨，無名無分，空留巫山守候愛人，到頭來一切都是夢一場。

巫山神女對愛情的追求始終帶有一定的悲劇色彩，劉白羽的散文《長江三日》以熱血澎湃的激情對神女的神性給予了重創。“我們的哲學是革命的哲學，我們的詩歌是戰斗的詩歌”，千年的神女對作者而言，只是被時代共名之下的革命激情碾壓過的荒蠻自然。守候千年的凄美愛情，被一句“站在那兒等候著他至今還在那兒等著呢!……”徹底瓦解。作者以激昂的語氣描述等待在山巔的神女，以強烈的感嘆號結尾，似乎守候愛情的悲劇也充滿了大躍進式的亢奮。神女的形象在歷史的車輪下根本不足多言，比起列寧的教導、盧森的《獄中書簡》，在作者心中遲早會被征服的自然女神何足掛齒!

相對而言，女性詩人對神女的愛情表達出了別樣的女性情懷。當代女詩人舒婷的《神女峰》中，巫山神女并在追求愛情的道路上，不再甘心悲劇的結局，不再聽任男性的指揮和征服?！懊利惖膲袅粝铝嗣利惖膽n傷”，然而，“心，真能變成石頭嗎?”不，女人應當作為獨立的“木棉”挺拔屹立在“橡樹”旁，彼此平等，彼此扶持，相愛。神女“正煽動著新的背叛”，對被征服命運的背叛，對男性壓抑的背叛，她有著獨立的個性，獨立的愛情，“與其在懸崖上展覽千年，不如在愛人肩頭痛哭一晚”［15］。巫山神女此時儼然變異為了女性意識覺醒之后，為女性高呼吶喊，沖破男權藩籬的現代女性形象。顯然這與舒婷作為現代女性的性別身份，以及女權運動、女性話語呼聲高漲的時代背景息息相關，《神女峰》與《致橡樹》之間有著不可否認的默契。

不難見出，巫山神女的人性在她美麗曼妙的外貌和對愛的執著、對性的需求中得到了體現。這一系列形象以涂山氏為濫觴，雖然強調的是神女對人性的選擇和體現，也同前文一致，不可剝奪她作為神的神性，只是在這一系列形象中神性選擇了人性的表現方式，并不是人性取代了神性。

三、位格的統一性

在前文已經指出，巫山神女形象變異的線索是以巫山神女為中心，分出涂山氏、瑤姬、云華夫人三個位格，并且“位格合一并非由于廢除二性中的任何一個而產生，或是由于從一性變為另一性而產生”［1］29，三個位格的合一包含了巫山神女之神性與人性的統一。

首先，詩經《候人詩》中提到“季女斯饑”，《候人詩》根據前文所引《呂氏春秋·音初》的記載，此中候人之女與涂山氏有著莫大的關系。北魏酈道元《水經注》記載:“宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姫。”［3］并且唐代余知古《渚宮舊事》中也寫道:“我夏帝之季女也。”［4］此中候人的涂山氏以及瑤姬都謂天神之“季女”，可以窺見其冥冥中的聯系。加之明代曹學佺所著《蜀中廣記》第二十二卷言:“今廟中石刻引《墉城》記:‘瑤姬西王母之女，稱云華夫人。’”［7］272說明瑤姬即云華夫人，而瑤姬又與涂山氏有“血緣”關系，所以此三者具有一體性。

其次，詩經中“季女斯饑”與宋玉賦中“愿薦枕席”類似。聞一多先生認為“饑”是指性的需求，神女對楚懷王“愿薦枕席”也隱喻著性的需求，并且由此引申出“巫山云雨”的典故，以“云雨”代稱男女性愛。“云雨”與“饑”都蘊涵著上古初民濃厚的生殖崇拜氣息。這興許與上古時代人們以女性祈雨的巫術儀式有著千絲萬縷的聯系。弗雷澤在《金枝》里提出了“順勢巫術”的概念，即人類的一種類似聯想和類比。而遠古時代視女性為豐產的象征，與大地有著冥冥中的聯系，于是與女性交合成為了祈禱田地多產乃至祈雨的巫術儀式。季羨林先生在《原始社會風俗殘余——關于妓女禱雨的問題》一文中也提出了類似的看法:“原始人把農業生產和為農業而求雨統統同婦女聯系起來?！保?6］加之神女“其名曰尸女”，說文解“尸”為“陳也，臥像之形?！彼浴笆赐ㄒ?。”［11］854即將女性放置于山上祭壇，交合祈雨，應當可以解釋神女與云雨、性之間的關聯。

此處又引出另一條證據:詩經所言“薈兮蔚兮，南山朝隮”中的“朝隮”，按照聞一多先生的考證，隮在周禮中做“資”，“資”又是“次”的借字，“次”的古文寫法正是彩虹之象，“資”又是“霓”的假借字，古文中它們同音，虹霓本是一物，那么隮是霓的二重假借字所以鄭玄注周禮時解釋為“虹”，但是古人分不清虹霓和云氣，所以“朝隮”即宋玉賦中所言的“朝云”［11］844－849。如此以來，涂山氏與瑤姬、云華夫人的統一又一次得到了印證。

從內部來看，有充分的證據說明涂山氏、瑤姬、云華夫人都是一個女神的變異形象，即巫山神女，換言之，巫山神女是涂山氏、瑤姬、云華夫人三個位格的統一體，歷代各種神女形象的變異都是以此為基礎。進一步而言，涂山氏是“道成血肉”的神女形象濫觴，有著凡人一樣的血肉身軀，并且有著凡人的情欲，但是并不是說神女的這一位格就被人性占據，沒有了神性，應當如此看待二者的合一:“道德豐滿的神性連同其能力、至高和榮耀全部都有形有體地居住在這被賦予的人性內。”［1］29是其神性選擇了人性的表達方式，讓二者共同居于其中，不增不減，不生不滅。在此位格與瑤姬和云華夫人兩位格統一之時，“藉著這種合一，被賦予的人性成了原有的道的屬性”［1］31。

從外部來看，巫山神女的形象變異通常由幾個方面的因素影響著。首先是性別話語的不同——不僅僅指作者性別，而是其使用的話語或站的性別立場。文學史中，歷代文人詩歌對神女的吟詠幾乎都是被男性話語的文人、士大夫所壟斷——其中也不乏女性詩人，例如薛濤。所以神女形象一直保持著追求男性，追求性需求的悲劇色彩，或寄托相思情懷，或被刻畫成紅顏禍水，借以諷諫或抒發懷才不遇的悲嘆。女性話語寫作的神女形象乃鳳毛麟角，最鮮明的莫過于舒婷。其次是雅俗之別，巫山神女在所謂“精英文學”的范疇內幾乎都是失掉神性位格的女人形象，但是，正如袁珂所言，大眾百姓不一定認可這樣的神女形象。所以，在另一套“俗”的話語中，神女變異為各種保護神的形象，或治水除惡龍，或引導航運，乃至在仙話中達到其神圣的高峰。這與文人士大夫與平民百姓的社會地位不無關系。相對于處于社會高層的文人士子而言，平民百姓始終在經濟、權利等各方面處于弱勢地位。這樣的情況下，處于弱勢的人顯然希望能有一個屬于他們的保護神——寄希望于高層社會的人似乎比寄希望于神仙更不現實。那么在民間，雖然產生了云華夫人、航運保護神等一系列巫山神女的形象變異，但它們始終不失其神圣的光輝。最后，時代共名不同影響著神女形象變異的方向。在上古時代人的個體意識并沒有充分覺醒，對自然萬物保持著敬畏，并且深信著“萬物有靈”，所以瑤姬作為靈芝、瑤草的化身并不是偶然。隨著歷史的發展，人的思想逐漸“祛昧”，當思想逐漸“啟蒙”之后，神女的形象便不再一如既往保持著至高無上的神性，而是漸漸變異為追求情愛的女神、守候丈夫的妻子、禍國殃民的禍水等漸趨人格化的形象。這種時代共名的烙印在劉白羽和毛澤東的巫山神女作品中最為凸顯。但是這是一個反復回環的過程，并非其神性消失，一瀉千里，而是不斷消解神圣的又有作家作品“撥亂反正”。所以李白以神女抒懷，但依然維護其圣潔;范希文大聲疾呼“誣蔑亦甚矣”;李冰、嚴辰高贊瑤姬事跡;舒婷理直氣壯拒絕“展覽千年”。

四、結束語

巫山神女形象經過這一系列的變異，其神性與人性并沒有發生決然斷裂，也沒有截然二項對立，而是在巫山神女三個變異形象位格的合一中得到了統一，“剪不斷，理還亂”似的轉化互動，又受到來自文學家自身的內部因素和社會環境外部各因素共同影響，形成了蔚為大觀的文學奇景。

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(責任編輯 張佑法)

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1007－7111(2012)03－0081－04

2012－01－10

徐臻(1988—)，男，碩士研究生，研究方向:比較文學與世界文學。