論死亡權(quán)與生命權(quán)的邏輯相容性——兼論對生命權(quán)的兩種不同解讀方式

王 珀,任 丑

（1.中國社科院 哲學(xué)所， 北京 102488；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系， 重慶 400715）

論死亡權(quán)與生命權(quán)的邏輯相容性
——兼論對生命權(quán)的兩種不同解讀方式

王 珀1,任 丑2

（1.中國社科院 哲學(xué)所， 北京 102488；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系， 重慶 400715）

如果將生命權(quán)解讀為一種自主選擇權(quán)，那么死亡權(quán)與生命權(quán)就是不矛盾的。如果將生命權(quán)解讀為一種非選擇性權(quán)利（即生存權(quán)），死亡權(quán)與生命權(quán)也未必存在著規(guī)范性的沖突。只有將生存權(quán)規(guī)定為一種不可自棄的強(qiáng)制性權(quán)利，死亡權(quán)和生存權(quán)才會發(fā)生真正的規(guī)范性沖突。然而，經(jīng)過對強(qiáng)制性生存權(quán)的幾種辯護(hù)思路的考察，這種“強(qiáng)制性”（如果它存在的話）并不是道德權(quán)利的內(nèi)在屬性，而僅僅是一種來自道德權(quán)利論外部的限制。所以，無論“強(qiáng)制性”是否具有充分的政策實(shí)踐依據(jù)，它都不影響死亡權(quán)和生命權(quán)二者在道德權(quán)利論內(nèi)部的邏輯相容性。

安樂死;死亡權(quán);生命權(quán);自主性;強(qiáng)制性權(quán)利

在關(guān)于自愿安樂死的倫理討論中，人們常常會問到這樣一個問題：一個人是否擁有死亡權(quán)？死亡，是自然的必然規(guī)律。一個人聲稱對必然發(fā)生的事情擁有權(quán)利，這有沒有意義？答案是肯定的。雖然人終有一死，但是由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的干預(yù)，人可以在很大程度上對死亡方式和死亡時(shí)間加以選擇。死亡權(quán)即一個人對其死亡方式和死亡時(shí)間的自主決定權(quán)。

從字面上來看，死亡權(quán)與生命權(quán)之間似乎存在著某種張力。我們對于生命權(quán)懷有非常強(qiáng)烈的道德直覺，如果死亡權(quán)與生命權(quán)在邏輯上是不相容的，我們就很難用死亡權(quán)來為自殺和自愿安樂死提供有力的道德哲學(xué)辯護(hù)了。要想論證個人擁有死亡權(quán)，就必須妥善地對死亡權(quán)與生命權(quán)之間的關(guān)系進(jìn)行辨析。然而對這兩個權(quán)利之關(guān)系的不同看法，在很大程度上取決于我們對生命權(quán)的不同解讀。本文將結(jié)合對生命權(quán)概念的不同解讀的分析，分別論證一個人的死亡權(quán)和他的生命權(quán)在理論上是不相沖突的。①

一、作為生命自主權(quán)的生命權(quán)與死亡權(quán)之間不存在邏輯矛盾

人們常常把權(quán)利比喻為盾牌，它可以被用來抵御他人或集體的不正當(dāng)干涉，它為權(quán)利持有者劃定了可以做出自主決定的空間。按照這種權(quán)利觀，我們可以將生命權(quán)解讀為個體對其生命的自主選擇權(quán)。根據(jù)這種自主權(quán)解讀，一個人擁有生命權(quán)就意味著他有權(quán)利自主決定在瀕死階段如何生活、如何處置自己的身體，也就意味著他有權(quán)利在自然規(guī)律允許的范圍內(nèi)決定自己的死亡時(shí)間和死亡方式。當(dāng)他決定如何處置自己的生命和身體的時(shí)候，只要不侵犯其他人的類似生命權(quán)，其他人就不得對他進(jìn)行干涉。這樣，生命權(quán)就被解讀為一種消極的自主權(quán)，這種消極權(quán)利規(guī)定了其他人負(fù)有不干涉的義務(wù)。

根據(jù)這種解讀，死亡權(quán)是生命權(quán)的應(yīng)有之義。這兩種權(quán)利本屬于一種權(quán)利，它們就像是一枚硬幣的兩面一樣，總是共存的。打個比方，如果我完全地?fù)碛幸粋€物品X，那么我就同時(shí)擁有了使用它的權(quán)利和不使用它的權(quán)利，二者只不過是同一種選擇權(quán)的兩個側(cè)面而已。對于我是否使用、以及如何使用X，別人負(fù)有不干涉的義務(wù)。如果有人可以強(qiáng)迫我使用X，那么就難說我對X持有完全的選擇權(quán)。由于我完全地?fù)碛蠿，我甚至有權(quán)利將它摧毀，而與此同時(shí)他人有義務(wù)不對我的這個行為加以干涉。同理，一個人的死亡權(quán)與生命權(quán)不相沖突。相反，正是由于一個人對自己生命擁有自主選擇權(quán)，他才有可能合乎道德地結(jié)束自己的生命。

根據(jù)這種對生命權(quán)的解讀，一個人經(jīng)過深思熟慮、自愿選擇結(jié)束自己的生命，這實(shí)際上是在行使生命權(quán)。只要他的選擇是出于真正的自愿、經(jīng)過了理性思考，那么無論他選擇生還是選擇死、選擇如何生以及如何死，只要生死在他本人的掌控之中，他就沒有放棄自己的生命權(quán)。

那么，在何種情況下我們說一個人放棄了自己的生命自主權(quán)呢？有兩種情況。第一種情況是P1完全放棄了自己的決斷、將生命權(quán)轉(zhuǎn)讓給P2，使P2享有對P1隨意生殺的大權(quán)，這時(shí)我們就可以說P1放棄了自己的生命自主權(quán)。第二種情況是P1放棄了理性決斷，將自己的生命交給了自然偶然性的任意擺布，比如通過擲骰子來決定自己的生死，這時(shí)我們也可以說他放棄了對生命的自主權(quán)。而自愿安樂死顯然不屬于這兩種情況，即使在涉及醫(yī)生積極協(xié)助的自愿安樂死案例中，病人也是對自己的生命保持著控制的。一方面醫(yī)生沒有被賦予隨心所欲殺死病人的權(quán)利，另一方面病人有權(quán)利隨時(shí)取消之前的決定、中止安樂死程序。這里我們需要澄清的一點(diǎn)是，在放棄生命與放棄生命權(quán)之間是存在著區(qū)別的。如果將生命權(quán)解讀為生命自主權(quán)，那么一個人行使生命權(quán)有可能導(dǎo)致失去生命的結(jié)果；反之亦然，一個人放棄生命權(quán)也可能并不導(dǎo)致失去生命。②

我們的論證仍可能會遭到如下質(zhì)疑：即使一個人理性地做出安樂死的決定屬于行使自己的生命權(quán)，但這種對生命權(quán)的行使卻導(dǎo)致了生命的消失，并進(jìn)而導(dǎo)致了生命權(quán)的消失，這種生命自主權(quán)解讀難道不是自我挫敗的嗎？答案是否定的。對一項(xiàng)權(quán)利的行使導(dǎo)致該項(xiàng)權(quán)利的消失，這不必然是一件壞事。例如，我擁有對一塊巧克力的所有權(quán)，我對該權(quán)利的行使就是吃掉它，當(dāng)我吃完之后巧克力消失了，這自然地卸除了別人不干涉我處置這塊巧克力的義務(wù)，相應(yīng)地我對這塊巧克力的所有權(quán)也就消失了。一個人享有受教育的權(quán)利，但是當(dāng)他享受自己的教育權(quán)、接受了規(guī)定的免費(fèi)教育之后，他就自然地失去了他的教育權(quán)，這意味著任何人或機(jī)構(gòu)都不再負(fù)有為此人提供教育服務(wù)的義務(wù)。類似的例子還有很多，這些例子表明，某些權(quán)利的消失本身是可以接受的，問題在于是什么原因?qū)е铝诉@些權(quán)利的消失。

只要不涉及權(quán)利的侵犯與踐踏，那么權(quán)利的消失就不是一件壞事。一個人對其生命自主權(quán)的行使，導(dǎo)致了其生命自主權(quán)本身的消失，這不是一件壞事，因?yàn)榇巳说纳鼨?quán)并沒有遭到任何人（包括他自己）的侵犯與踐踏。

二、作為生存權(quán)的生命權(quán)與死亡權(quán)之間是否存在矛盾

上一節(jié)討論的解讀方式是把生命權(quán)列入了自主選擇性權(quán)利的范疇，將生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)等選擇性權(quán)利歸為一類。但我們也可以將生命權(quán)解讀為一種非選擇性權(quán)利——生存權(quán)。

選擇性權(quán)利與非選擇性權(quán)利的區(qū)別在于：選擇性權(quán)利為權(quán)利持有者提供了不被干涉的自主選擇空間；而非選擇性權(quán)利則僅強(qiáng)調(diào)肯定性的一面，沒有為權(quán)利持有者設(shè)定相關(guān)的否定性選項(xiàng)。讓我們通過舉例來看這兩種權(quán)利范疇的區(qū)別。

一般認(rèn)為，言論自由權(quán)是一種選擇性權(quán)利，教育權(quán)是一種非選擇性權(quán)利。當(dāng)我自愿選擇不發(fā)表言論的時(shí)候，我是在行使我的言論自由權(quán)；但是當(dāng)我拒不接受國家規(guī)定的免費(fèi)教育的時(shí)候，就很難說我是在行使自己的教育權(quán)。教育權(quán)規(guī)定個體享有接受教育的權(quán)利，其他人或政府負(fù)有不任其失學(xué)的義務(wù)。教育權(quán)作為一種非選擇性權(quán)利，僅僅規(guī)定了肯定性的、接受教育的權(quán)利，它沒有規(guī)定不接受教育的權(quán)利。

現(xiàn)在，我們來考察如果把生命權(quán)解讀為非選擇性權(quán)利（也就是我們通常所說的生存權(quán)），它是否與死亡權(quán)相沖突。

如果生命權(quán)屬于一種非選擇性權(quán)利，那么一個人享有生命權(quán)就僅僅意味著他有享用生命、維持生命的權(quán)利（即生存權(quán)），這種權(quán)利在概念上沒有規(guī)定他有放棄生命的權(quán)利。生存權(quán)是一種肯定性的、活著的權(quán)利，不是一種規(guī)定著自主選擇空間的、消極的、不被他人干涉的權(quán)利。如果將生命權(quán)解讀為生存權(quán)，那么放棄生命就等于放棄了作為生存權(quán)的生命權(quán)。

這種放棄就意味著行使死亡權(quán)與生命權(quán)是相沖突的嗎？筆者認(rèn)為，這種對生命權(quán)的非選擇性解讀僅僅是在概念上將生命自主權(quán)的兩面拆成了兩項(xiàng)不同的權(quán)利而已：一項(xiàng)是關(guān)于生的權(quán)利——生存權(quán)，一項(xiàng)是關(guān)于死的權(quán)利——死亡權(quán)。二者的區(qū)別僅僅是概念上的，它們未必存在規(guī)范性的矛盾。根據(jù)這種二分法，我們只能推出二者在事實(shí)上不可同時(shí)行使而已，它并沒有表明二者具有應(yīng)然意義上的不相容性。

即使行使一種權(quán)利意味著放棄另外一種權(quán)利，這也不必然表明這兩種權(quán)利是相互矛盾的。例如，一個已婚者既有維持婚姻的權(quán)利、也有離婚的權(quán)利，當(dāng)此人決定離婚的時(shí)候，就放棄了（或者說決定不行使）其維持婚姻的權(quán)利，但我們不能因此說這兩項(xiàng)權(quán)利是相互沖突的。兩項(xiàng)權(quán)利不可同時(shí)行使，這不必然意味著二者為權(quán)利的持有者提出了相互矛盾的規(guī)范性要求。一個人有維持婚姻的權(quán)利不意味著他必須維持婚姻，一個人有離婚權(quán)也不意味著他必須去離婚，他可以在一個時(shí)間選擇行使維持婚姻的權(quán)利、另一個時(shí)間選擇行使離婚權(quán)。③

同理，一個人可以在其生命的健康階段行使生存權(quán)，然后在患有痛苦絕癥的階段行使死亡權(quán)，他可以在不同的時(shí)期行使不同的權(quán)利。在這里，生存權(quán)和死亡權(quán)之間不必然存在邏輯上的不相容性。反對死亡權(quán)的人如果想使死亡權(quán)與生存權(quán)之間產(chǎn)生規(guī)范性沖突，僅僅在概念上對二者加以區(qū)分是不夠的。他們還必須論證生存權(quán)在本質(zhì)上不同于死亡權(quán)，一個人是不能把二者擺在一起加以選擇性行使的。這樣，他們就為生存權(quán)附加了一種規(guī)范性屬性——“強(qiáng)制性”。如果生存權(quán)被規(guī)定為一種強(qiáng)制性權(quán)利，那么它就是在任何時(shí)候都不容放棄的。④

那么，出于什么理由，我們把生存權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的、不可自棄的權(quán)利呢？下面我們就來詳細(xì)考察這個問題。

三、生存權(quán)為何應(yīng)被規(guī)定為強(qiáng)制性的

如果作為生存權(quán)的生命權(quán)是強(qiáng)制性的、不應(yīng)當(dāng)自行放棄的權(quán)利，那么，顯然一個人行使死亡權(quán)就違背了這種強(qiáng)制性對他提出的要求。按照范伯格的說法，強(qiáng)制性權(quán)利（mandatory right）僅僅為權(quán)利持有者提供了一條正當(dāng)?shù)臋?quán)利行使路徑，“如果我有一項(xiàng)去做X的強(qiáng)制性權(quán)利，那么這在邏輯上可以推出我非但沒有不去做X的權(quán)利、我還負(fù)有去做X的義務(wù)”。[1]（P105）在范伯格看來，強(qiáng)制教育權(quán)就是一種典型的強(qiáng)制性權(quán)利，如果說一個孩子擁有強(qiáng)制性的教育權(quán)，這就意味著他必須行使他的權(quán)利——他被要求去上學(xué)。同理，強(qiáng)制性的生命權(quán)僅僅為人們提供了一條合乎道德的路徑，那就是活著。這一方面施加給別人一種不殺死我或任由我死亡的義務(wù)，從而保障了我的生存；另一方面施加給我本人一種不自殺的義務(wù)，從而阻斷了除了活著之外的其他可選擇的路徑。如果一個人有權(quán)利并且有義務(wù)去做一件事，卻沒有權(quán)利不去做這件事，那么這實(shí)際上是一種“半自由”（范伯格語）。對于一心想要活下去的人來說，它是一種權(quán)利；對于想死之人來說，它是一種義務(wù)。實(shí)際上，“強(qiáng)制性”為人們帶來了一種義務(wù)，而這種義務(wù)經(jīng)過權(quán)利語言的包裝，隱藏在了“強(qiáng)制性權(quán)利”這個概念中。

如果“強(qiáng)制性生命權(quán)”規(guī)定著人們負(fù)有一種活著的義務(wù)，那么我們就要問：這種義務(wù)是權(quán)利持有者虧欠誰的呢？對于這個問題，有三種可能的回答方式。筆者將分三小節(jié)對它們加以討論。

第一種回答是，這種義務(wù)是權(quán)利持有者對他自己負(fù)有的，這是一種權(quán)利持有者虧欠他本人的道德債務(wù)。按照這種回答，難道權(quán)利會成為個人的一個負(fù)擔(dān)嗎？權(quán)利不是常常被理解為一種對個人的好處，而不是負(fù)累嗎？

對此，回答者可以這樣解釋：強(qiáng)制性是符合生命權(quán)持有者的真正利益的，它并沒有真正地為人們帶來負(fù)擔(dān)，它雖然限制了生命權(quán)持有者的自主性，但這對他本人是有好處的。在這種觀點(diǎn)看來，對于一個人的自殺決定，我們可以給出兩種可能的評論：第一，因?yàn)闆]有人真的想死，所以他的自殺決定違背了他的真正的自我意愿；第二，因?yàn)樗劳霾环弦粋€人的真正利益，所以他做出自殺決定是因?yàn)樗恢雷约旱恼嬲嬷凇５谝环N情況預(yù)設(shè)了一種人格分裂，即存在兩個相互矛盾的自我，生命權(quán)的強(qiáng)制性是一種對那個不理智的自我的壓制，而這對“真我”來說實(shí)際上是一種解放；第二種情況則預(yù)設(shè)了一個人欠缺理解能力，他不明白自己的利益之所在，需要外在權(quán)威來告訴他。

認(rèn)為一個受過教育且心理健全的成年人欠缺成熟的人格同一性、欠缺理性的決斷力和理解能力，需要外在強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)他的真正利益，這顯然是家長主義的邏輯。當(dāng)家長主義的論證被用來解釋對未成年人的強(qiáng)制性約束時(shí)，這是可以接受的。比如強(qiáng)制性的教育權(quán)就可以通過這種家長主義的理由來得到證成：因?yàn)槲闯赡耆擞袝r(shí)候不理解自己的真正利益所在，所以即使他們不愿意去上學(xué)，我們?nèi)匀灰獜?qiáng)制他們?nèi)ド蠈W(xué)，這種強(qiáng)制是為了他們自己好。但我們所討論的死亡權(quán)的行使者是精神健全的成年人，對于理性主體來說家長主義理由不具有足夠的說服力，只能招致人們的反感。而且，我們還可以對家長主義提出如下質(zhì)疑：如果因?yàn)橥庠诘赖聶?quán)威認(rèn)為活著符合人們的真正利益，就允許將生命權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的；那么倘若外在權(quán)威認(rèn)為死亡才符合人們的真正利益，難道也應(yīng)當(dāng)將死亡規(guī)定為一種義務(wù)嗎？我們有理由認(rèn)為，每個精神健全的成年人都是對自己利益的最權(quán)威的解讀者，他對自己生命的判斷高于任何其他人的判斷。

這種論證思路還帶來一種難題，如果認(rèn)為生命權(quán)規(guī)定了一個人對他自己負(fù)有活著的義務(wù)、自殺屬于自己對自己生命權(quán)的踐踏，那么就陷入了一種奇怪的“反身道德關(guān)系（reflexive moral relations）”。我們通常認(rèn)為道德權(quán)利語言僅應(yīng)用于人際道德關(guān)系中，一個人的權(quán)利規(guī)定了其他人對這個人負(fù)有的義務(wù)，但是如果說一個人的權(quán)利是指向自己的、它為權(quán)利持有者本人規(guī)定了一種義務(wù)，這就是讓人難以理解了。范伯格指出，一種權(quán)利必須與某種指向他者的義務(wù)相關(guān)，才能擺脫這種反身道德關(guān)系難題。[1]（P118-119）如果自愿安樂死的反對者認(rèn)為一個人對自己負(fù)有活著的義務(wù)，那么他就必須妥善地對這種反身道德關(guān)系進(jìn)行解釋。

第二種回答是，這種義務(wù)是權(quán)利持有者對賜予他生命的更高權(quán)威負(fù)有的，這個更高的權(quán)威可以是上帝、也可以是父母。

洛克認(rèn)為生命權(quán)是不可讓與的，因?yàn)槲覀兊纳⒉皇俏覀冏约旱模覀儍H僅是生命的保管者和受益者，并不掌有對自己生命的所有權(quán)。我們可以對托管物做出某些決定，但我們不能將它放棄或轉(zhuǎn)讓。[2]（P16）這種宗教論證對于我們沒有宗教背景的世俗社會來說顯然是欠缺說服力的。

也有人認(rèn)為自我保存是對父母負(fù)有的義務(wù)，所謂“身體發(fā)膚受之父母”，因此一個人沒有權(quán)利自殘或自殺。在沒有宗教背景的文化中，這種解釋比上一種解釋更容易被人接受。但這種解釋并沒有徹底駁倒一個人自殺的道德合理性，如果一個人的生命權(quán)是由他本人和他父母這三個人共同持有的，那么這就意味著只要經(jīng)過父母的同意，這個人選擇自愿安樂死就是完全合乎道德的。這種解釋還會導(dǎo)致一些嚴(yán)重違背人們道德直覺的推論：如果父母持有對子女生命的所有權(quán)，那么父母就可以決定子女的生死，這就為父母同意的非自愿安樂死敞開了大門，這種解釋甚至可以為父母謀殺子女提供辯護(hù)。由此可見，以上這種對強(qiáng)制性生命權(quán)的辯護(hù)思路顯然也是說不通的。

第三種思路是論證強(qiáng)制性權(quán)利在實(shí)踐中是符合社會整體的長遠(yuǎn)利益的，這種自我保存的義務(wù)是對社會上的其他人所負(fù)有的。比如，我們可以為教育權(quán)的強(qiáng)制性提供如下辯護(hù)：每個人都想在一個有教養(yǎng)的、富有生產(chǎn)力的社會中生活，但是如果教育權(quán)是非強(qiáng)制性的，就會出現(xiàn)一些選擇不接受教育的搭便車者，久而久之就會使社會的整體素質(zhì)下降。如果將教育權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的，那么就可以解決這個集體行動難題，從而可以滿足所有人的共同利益。同理，如果生命權(quán)是非強(qiáng)制性的，這對某些個人來說也許是一件好事——他可以在需要的時(shí)候選擇安樂死，但另一方面這有可能使社會的整體長遠(yuǎn)利益受損。反對自愿安樂死的“滑坡論證”認(rèn)為，安樂死的合法化會使人們對殺人的態(tài)度變得冷漠，最終滑向允許非自愿安樂死、乃至大屠殺。另外還存在“證據(jù)難題”，即我們難以區(qū)分一個人放棄生命是否真的是出于自愿，所以我們不如干脆通過立法來禁止人們行使生命自主權(quán)，從而以更小的代價(jià)來制止不自愿的安樂死。[3]（P55）所以，禁止安樂死雖然侵害了一部分人的自主權(quán)和利益，卻可以預(yù)防更多易受傷害的無辜者的自主權(quán)和利益受到侵害。

這種辯護(hù)思路是很有說服力的，但這顯然是一種功利主義（或后果主義）的邏輯，因?yàn)樗试S為了大部分人的權(quán)益去犧牲小部分人的權(quán)益。這里限于篇幅，我們不能對這種后果主義推理所需的大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)展開討論。⑤即使經(jīng)驗(yàn)論據(jù)確實(shí)表明了對生命自主權(quán)不加以限制會導(dǎo)致惡果，從而為生命權(quán)的強(qiáng)制性提供了辯護(hù)，我們也只能說這種強(qiáng)制性是出于政策實(shí)踐上的后果主義考慮，并不是在道義論的道德權(quán)利理論內(nèi)部的邏輯辯護(hù)。這種論證恰恰表明了“強(qiáng)制性”不是生命權(quán)的內(nèi)在屬性，它僅僅是一種對人們行使生命權(quán)的外在限制。在實(shí)踐中對生命權(quán)的行使進(jìn)行限制，這并沒有影響到生命權(quán)理論內(nèi)部的自洽性、沒有影響到死亡權(quán)與生命權(quán)之間邏輯相容性。

從以上論證我們可以看到，在安樂死的倫理問題中病人自愿選擇安樂死是合理地行使自己的死亡權(quán)。不過，安樂死的倫理問題不僅僅是死亡權(quán)的問題，還包括其它倫理問題和立法上的進(jìn)一步探討。出于這些考慮，在現(xiàn)實(shí)中不能不對人們行使死亡權(quán)的具體方式加以限制。例如，安樂死還涉及醫(yī)生協(xié)助的道德問題，即使證明了死亡權(quán)與生命權(quán)沒有沖突、論證了死亡自主權(quán)的邏輯合理性，這也不能充分地推出安樂死的倫理正當(dāng)性。

但這絕不意味著我們對死亡自主權(quán)的討論是不重要的。因?yàn)椋还芤粋€人是否贊成安樂死的合法化，他都不得不承認(rèn)：在自愿安樂死與非自愿的致死之間存在著重要的道德差別。而導(dǎo)致這種差別的，正是病人的自主同意。[4]（P85）由此可見，在自愿安樂死的道德正當(dāng)性問題上，死亡自主權(quán)具有重要的道德分量。死亡權(quán)論證與其他道德論證的結(jié)合是證成安樂死符合倫理的第一步，安樂死的其它倫理和法律問題有待更加深入的探討。

[1]Joel Feinberg.Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life[J].Philosophy&Public Affairs，1978，(7).

[2]Lance K.Stell.Dueling and the Right to Life[J].Ethics，1979，(90).

[3]Terrance McConnell.The Nature and Basis of Inalienable Rights[J].Law and Philosophy，1984，(3).

[4]Terrance McConnell.Inalienable Rights,The Limits of Consent in Medicine and the Law[M].New York: Oxford University Press，2000.

［注 釋］

①本文的目的不是論證死亡權(quán)和生命權(quán)在任何情形下都不沖突。在現(xiàn)實(shí)中有可能出現(xiàn)不同的權(quán)利相沖突的情形，甚至在極端情形中可能會出現(xiàn)生命權(quán)與生命權(quán)之間的沖突，而這些沖突大多數(shù)都是人際權(quán)利沖突。本文不關(guān)心此類人際權(quán)利沖突，本文的目的是論證一個人自己的死亡權(quán)和生命權(quán)在道德權(quán)利論內(nèi)部的邏輯相容性。

②一個放棄了生命權(quán)的人仍然有可能活得很健康。如在前面所述的兩種放棄生命自主權(quán)情況中，如果第一種情況中的P2足夠仁慈，或者在第二種情況中P1足夠幸運(yùn)（擲骰子的結(jié)果總是命令他活下來），那么P1就仍然不會失去生命。

③我們之所以認(rèn)為維持婚姻的權(quán)利與離婚的權(quán)利不相矛盾，是因?yàn)槎叨俭w現(xiàn)了一種更基礎(chǔ)性的自由——婚姻自由權(quán)。

④這里需要澄清的是，強(qiáng)制性和非選擇性是兩個不同的概念。具有選擇性的自主權(quán)在邏輯上也可以是強(qiáng)制性的。例如，如果良心自由權(quán)是強(qiáng)制性的，那么人們就有義務(wù)遵從自己的道德信念、有義務(wù)不盲從他人。如果生命自主權(quán)是強(qiáng)制性的，那么一個人有義務(wù)堅(jiān)持自主性，他不能把這種自主權(quán)轉(zhuǎn)讓或放棄，他被強(qiáng)制性地為自己保留一定的自主選擇空間。他不能讓其他人對他握有隨意生殺的大權(quán)、他也不能由擲骰子來決定自己的生死，但他可以有理由地自主選擇安樂死。可見，不管作為自主選擇權(quán)解讀的生命權(quán)是否具有強(qiáng)制性，它都是與死亡權(quán)相容的，所以我們下面僅考慮作為生存權(quán)解讀的生命權(quán)的強(qiáng)制性問題。

⑤事實(shí)上，自愿安樂死的支持者也從功利主義的立場出發(fā)，提出了大量反對滑坡論證和證據(jù)難題的經(jīng)驗(yàn)理由。另外，即使對生命自主權(quán)的行使加以限制確實(shí)有利于長遠(yuǎn)社會利益，我們?nèi)匀灰獙ο拗瞥潭群拖拗品绞竭M(jìn)行討論。

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1008-8466（2012）06-0009-05

2012-09-20

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《祛弱權(quán)視閾的生命倫理問題研究》（11BZX073）、教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目《祛弱權(quán)：生命倫理學(xué)的人權(quán)基礎(chǔ)研究》（09YJA720028）的階段性研究成果

王珀（1982— ）男，山東濟(jì)南人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所博士研究生，主要從事生命倫理學(xué)研究；

任丑（1969— ）男，河南鄭州人，西南大學(xué)哲學(xué)系教授，碩士研究生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事生命倫理學(xué)研究。

董金榮］