身體社會學：理解當代社會的新視閾

趙方杜

（華東理工大學 社會學系，上海 200237）

身體（body），是我們生命的物質基礎，是自然環境的一部分；同時，身體也是我們存在的表現形式之一，是社會建構的產物。然而，長期以來，身體卻被歸屬為醫學、生物學、解剖學等自然科學理所當然的研究對象，在人文社會科學中則一直處于“缺席”的地位，真可謂“視而不見，存而不論”。近年來，身體逐漸被人文社會科學 “問題化”，這不僅出現在哲學、歷史學、社會學、人類學、美學、藝術等學科，也出現在后結構主義、后現代主義、女性主義、精神分析和文化研究等領域，形成了持續至今的身體研究熱潮。身體社會學（the sociologyof the body）由此發端，并逐漸成為當今學術研究的一種新的理論范式與研究取向。這種對身體的理解無疑超越了對其本體論的探討，使得人們更加關注身體的社會實踐，關注在社會生活中對身體的塑造與改變，以及由此構成了經驗事實的意義表征與知識系統。這種身體敘事和范式轉移構成了一種聚焦和理解當代社會的新視閾。

這種對身體研究的熱度不應當被認為僅僅是在理論上找到了一個新的研究領域，而是對社會學而言比較基本的、卻長久以來視而不見的主題的重新重視。對身體的關注，也不僅僅是對社會學想象力的簡單發揮，或者在當代多元化的時代給社會學添加另一個奇特、怪誕的主題以吸引大眾的眼球。我們應當認識到，這種對身體主題的關注，與這個學科本身的理論旨趣有著內在的連貫性，也和學術界目前的理論發展態勢密切相關。從社會學古典時期的斯賓塞、馬克思、涂爾干、韋伯、莫斯、齊美爾，到現當代的戈夫曼、梅洛-龐蒂、福柯、埃里亞斯、吉登斯、布迪厄等，都不約而同地在其理論中展開了對身體的具體演繹。同時，身體社會學的產生，也是在后工業主義、后福特主義與后現代主義共同塑造的文化環境中，對身體、經濟、技術和社會之間關系根本轉變的一個必然回應。①趙方杜、侯鈞生：《論身體社會學的產生與思考》，《理論與現代化》2010年第2期。

一、社會學研究中的身體蘊意

雖然身體研究在國內外學界都引起了廣泛的關注，但對于身體的具體意蘊卻從未有過統一。馬克思認為身體是勞動的工具也是勞動的產物，身體既具有自然屬性又具有社會屬性，既具有實踐性更具有能動性。涂爾干、莫斯和道格拉斯雖然把身體區分為物理身體和社會身體，但他們不關注物理身體，而關注社會身體，尤其是身體的文化象征意義。帕森斯把身體看作是一個生物有機體，認為它只是社會行動中環境的一部分。梅洛-龐蒂認為身體是靈魂和肉體的統一，肉體是靈魂的載體，靈魂是肉體的表現。布迪厄認為身體的慣習是在特定場域中形成的，身體是一種文化資本或經濟資本。吉登斯認為身體是一個“行動系統”和“實踐模式”，是維持連貫的自我認同的基本途徑。鮑德里亞認為身體是當代社會最美的“消費品”，消費的符號化也帶來了身體的符號化。福柯則認為身體是知識、權力和真理規訓的對象，是社會建構而非自然的產物。謝林（Chris Shilling）等人則認為身體是生物有機體和社會文化持續互動的產物。凡此種種，不一而足。

在消費社會和后現代理論的影響下，人們更是按照自我規劃對身體進行各種塑造和改變，使得在日常生活和經驗世界中的身體表現和實踐也異彩紛呈，因此，也就更不可能對身體的定義達成共識。如今，隨著科技的發展和社會的進步，我們擁有更多手段以前所未有的程度控制身體，但是另一方面，我們也深深陷入何為身體以及我們到底應該如何控制身體的困境之中……毫無疑問，我們越是能控制和改變身體的限制，那么，我們對于身體是由什么構成的和身體的自然特性是什么就越不明確。②Chris Shilling，The Body and Social Theory，London：SAGE，2003，P.3.雖然如此，我們仍然可以從以下幾個方面來把握身體的蘊意：

1.身體是物質性的肉體和超越性的精神的統一

肉體和精神是身體的一體兩面，他們都不可能單獨的存在。一方面，物質性的骨骼、神經、血液、脂肪、肌肉等組成的肉體是身體的實體基礎，是精神的載體。英語中“肉體”對應的詞很多，但其側重各有不同：如“flesh”是強調身體由血肉組成，具有欲望屬性、“soma”強調由細胞組成的身體的有機屬性、“ corporeality”、“corporeity”或者“corpse”強調人的物質形體。①轉引自王名、朱曉紅：《社會企業論綱》，《中國非營利評論》2010年第2期。這種生理身體通常也是生物學研究和醫學實踐的對象；另一方面精神是身體的本質，它受各種歷史、文化傳統、風俗習俗、社會制度、“身體技術”等影響把生理身體建構成為社會身體，使之帶有厚重的文化、社會和歷史的印跡。所以，肉體和精神二者密不可分，我們不能單純地從某一方面來認識身體，必須把它作為肉體和精神的整體加以認識和把握。

2.不僅指單數的、個人的身體，也指復數的、人類的身體

即福柯所謂的個人身體（the individual body）和社會人口身體（the populations body）。在福柯看來，個人身體主要指“人類身體的解剖政治學（an anatomo-politics of the human body）”，包括對個體身體的規訓，如對個體的臨床檢查和微觀辨別，優化身體功能，發揮身體功能；而社會人口身體則涉及到“人口的生命政治學”（a bio-politics of the population），它是國家、政府采用人口統計學、流行病學和公共衛生科學的方法來關注整個社會的出生率、死亡率、人口健康狀況、身體體質、體育鍛煉等，以監管和控制社會的人口。②Bryan S.Turner，“Body”，Theory，Culture& Society，Vol.23，2006，PP.228-229.

3.身體不是靜止的單一形態，而是動態的多元形態

受具體的自然環境和社會環境的影響，身體形象、身體的再生產、身體技術、身體表現和身體實踐都是多元的，是隨著社會、歷史的演進不斷發展變化的，即使在同一歷史時期，身體也呈現出各種不盡相同的形態。如莫斯對處于不同年齡段的不同身體技術（出生的技術和分娩的技術、兒童時期的技術、青少年時期的技術、成年時期的技術）進行了論述；③[法]馬塞斯·莫斯：《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海譯文出版社2003年版。弗蘭克（Arthur W.Frank）將身體區分為規訓的身體、鏡像的身體、支配的身體、交往的身體；④Arthur W.Frank，“For a Sociology of the Body：an Analytical Review”，MikeFeatherstone， MikeHepworth， B.S.Turner，The Body：Social Progress and Cultural Theory.London:SAGE，1991，P.54.奧尼爾（John O’Nell）把身體區分了世界身體、社會身體、政治身體、消費身體和醫學身體；⑤[美]奧尼爾：《身體形態：現代社會的五種身體》，張旭春等譯，春風文藝出版社1999年版。洛克（Margaret Lock）則把身體分為個人的身體、社會的身體和政治的身體；⑥Margaret M.Lock，N.Scheper-Hughes，“The Mindful Body：A Prolegomenon toFutureWork in MedicalAnthropology”，Medical Anthropology Quarterly， New Series， Vol.1， No.1，1987.PP.6-7.楊儒賓認為先秦儒家“身體觀”有四個面向：意識的身體、行軀的身體、自然氣化的身體和社會文化的身體；⑦楊儒賓：《儒家身體觀》，中央研究院中國文哲研究所籌備處1999年版。黃俊杰認為東亞儒家思想傳統中的身體具有四種類型：作為政治權力的身體、作為社會規范的身體、作為精神修養的身體、作為隱喻的身體。⑧黃俊杰：《東亞儒家思想傳統中的四種身體：類型與議題》，《孔子研究》2006年第5期。

當我們在進行身體研究的時候，必然要面對特納（Bryan S.Turner）所說的身體悖論：我們有身體，但在特定意義上說，我們也是身體。⑨[英]布萊恩·特：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風文藝出版社2000年版，第61頁。這就是說，一方面我們是身體的主體，身體是我們的客體，身體是心靈、知識、理性的載體，我們可以運用各種身體技術去再生產、社會化、組織、規訓和懲戒身體；另一方面，我與身體又是統一不分的，身體不僅是我們存在的自然物質基礎，也是我們進行活動的社會環境的構成部分，是生物有機體與社會自我的統一，也是個體實踐和社會建構的統一。在當代消費社會，我們則面臨新的身體悖論：一方面，當代社會解放了身體的束縛和遮蔽，給身體的展露和交往帶來了新的自由；但是另一方面，消費社會中身體“美學化”標準的合法化和普遍化，又不可避免的導致了對身體的壓制和暴力。①周憲：《讀圖，身體，意識形態》，載汪民安主編《身體的文化政治學》，河南大學出版社2004年版，第144頁。尤其是消費文化、大眾傳媒和各種廣告對身體美學的病態構筑和過度宣揚，不僅沒有提升人們的審美素養和人文精神，反而將人們的消費價值和身體追求引向一種低俗的境地，使得身體日益淪為商品的消費機器而不能自拔。這是我們應當警醒的。

二、身體社會學的兩種理論路徑

當前的身體研究呈現出聚論紛壇、異彩紛呈的局面，可以說，這一方面得益于人們對這個與我們密切相關的主題的興趣和重視，但是另一方面，也說明當前的身體研究還沒有形成固定的研究框架和理論模式，正處于發展的階段，特納、弗蘭克、奧尼爾、洛克、謝林等人是當代西方身體社會學的主要代表。他們關注社會制度、國家權力對身體的結構性制約，以及在日常生活世界中身體實踐對社會和國家的建構作用，并建立了身體類型學——把身體化約為幾種理想類型加以表述。作為身體社會學的倡導者和最有力的推行者，特納認為不僅要考察單數的身體，而且還要考察復數的身體，即人口。受福柯的影響，特納把身體的活動空間分為內部（internal）空間和外部（external）空間。身體在內部空間主要面對約束（restraint）問題，即在家庭中要對個體身體的欲望、需求等進行控制，如韋伯的理論。而在外部空間身體則主要面對表現（representation）問題，尤其是在日常生活互動中的表現，如戈夫曼的理論。而人口則需要在家庭內部通過繁衍（reproduction）的控制，防止出現人口急劇增多而產生的問題，如馬爾薩斯的理論。人口在外部空間的規訓（regulation）主要是國家運用各種制度，對人口、生育政策進行調整和控制，如盧梭的論述。特納認為，只有在內部、外部、時間和空間上對個體身體和人口身體進行控制，才能實現霍布斯所謂的秩序問題。

無疑，特納的身體結構模式帶有濃厚的建構論、功能論色彩，遭到了Williams和Bendelow的批判，他們認為特納把重點放在了社會如何對身體進行建構上，忽略了身體作為社會行動和實踐經驗的載體和基礎等方面。②S.J.Williams，G.Bendelow，The Lived Body：Sociological Themes，Embodied Issues.London，Routledge，1998.所以，弗蘭克提出了他的身體行動模式。根據身體自我控制、欲望程度、身體與自我及他人的關系，將身體分為規訓的身體（disciplined body）、鏡像的身體（mirroring body）、支配的身體（dominating body）、交往的身體（communicative body）四種理想類型。弗蘭克認為，身體存在的是行為問題而非霍布斯的秩序問題，應從現象學而不是功能取向的角度展開分析。每一種身體的理想類型都可以在日常生活中通過具體的行動模式展開，獲得相應的角色。如通過理性化的管理（regimentation）與秩序產生規訓的身體，通過商店消費（consumption）產生鏡像的身體（這與鮑德里亞的消費理論有一定的相似性），通過戰爭等強力（force）產生支配的身體，通過共享話語、舞蹈、關愛和交流產生交往的身體和得到認同（recognition）。③Arthur W.Frank，“For a Sociology of the Body：an Analytical Review”，MikeFeatherstone，Mike Hepworth，B.S.Turner，The Body：Social Progress and Cultural Theory.London：SAGE，1991，P.54.應該說，弗蘭克的身體行為模式相對于特納而言具有動態性和多元性。而且這種對身體自下而上的分析方法，不僅把握了社會作用于身體的各種行為方式，也包括在具體行動中身體是如何行動和構建社會的。比較而言，特納和弗蘭克的這兩種身體模式從不同的空間層次展開，特納是自上而下的（top-down）,而弗蘭克是自下而上的（bottom-up），他們的相似之處在于都把身體問題置于行為、行動者、結構所關注的中心。①Alexandra Howson，David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，P.301.

與弗蘭克不同，美國學者奧尼爾則把進入社會生活的身體分成生理身體和交往身體兩部分。他認為生理身體不僅是醫學實踐或生物學研究的對象，我們甚至可以將之視為道德身體，因為它“使我們擁有尊敬、互助和關懷等美德”。而交往身體則是我們與世界、歷史、文化、政治和經濟進行互動的工具和總的媒介。由此，奧尼爾區分了現代社會存在的五種身體形態：世界身體、社會身體、政治身體、消費身體、醫學身體。所謂世界身體，其實就是一種簡單的“擬人論”（anthropomorphism），從人身體的言語表達和生理功能出發來建構世界和宇宙圖示。“人類首先將世界和社會構想成一個巨大的身體。以此出發，他們由身體的結構組成推衍出了世界、社會以及動物的種屬類別”。②[美]奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春等譯，春風文藝出版社1999年版，第55頁。社會身體是我們按照人類身體的形態和結構來構想自我與社會之間的關系，把社會制度、社會關系等都投射到身體結構上去。而且，“我們以自己的身體構想社會,我們同樣以社會構想自己的身體”。如社會中的二元論與身體的左手和右手之間的二元對立之關系可見一斑。政治身體關注身體與國家、權力之間的互動，關注政治身體也就是關注現代社會的“管理型國家”和“療治組織”對日常生活帶來的困境。所謂消費身體，就是人們在從生到死的過程中一直持續不斷的滿足自身身體、心靈的各種需求。“現代經濟一方面急劇擴大了我們的需求和欲望，而另一方面也宣稱它采用的是倫理的方式以滿足這些欲望。平衡的兩面就是生產和消費。”③[美]奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春等譯，春風文藝出版社1999年版，第101頁。醫學化的身體則是“身體全面工業化”的重要組成部分，是國家權力把身體納入管理視野的重要方法，也是消費主義的具體體現。

洛克則在《精神的身體：醫學人類學導論》中從個體的身體（individual body）、社會的身體（social body）、政治的身體（body politic）三方面來解讀身體。④M.Lock，N.Scheper-Hughes，“The MindfulBody：A Prolegomenon toFutureWork in MedicalAnthropology”，Medical Anthropology Quarterly 1，New Series，Vol.1，No.1，1987.PP.6-7.首先，個體的身體是在現象學的意義上關注日常生活中的身體表現，它是人們之間彼此差異的一種體現，因為組成身體的精神、物質、心靈、自我等以及他們之間的相互關系、身體在健康和病患中的表現方式等，都不盡相同。如梅洛-龐蒂的身體現象學、戈夫曼所關注的日常生活中的身體互動。其次是社會的身體，涉及到作為象征的身體所隱喻的自然、社會和文化的意義，如涂爾干、莫斯、道格拉斯的論述。如病患的身體象征著社會失調、沖突甚至瓦解，相反地，“病態”或“健康”的社會則提供了理解身體的又一種模式。政治的身體則涉及到對（個體和集體的）身體的規訓、監督和控制，表現在繁殖和性、工作和休閑、生病和其他形式中，如福柯的著作。因此，這三種身體代表了不同的理論取向：現象學（個體的身體）、結構主義和象征主義（社會的身體），后結構主義（政治的身體）。而且，這三種身體的分類也不是絕對的，它們之間不是截然分離的，甚至是部分重合的。如個體身體受文化影響，就具有社會身體的含義；個體身體受到制度、權力的控制，也就具有政治身體的一面；而在這三個層次上，身體都具有精神性（mindful），它們之間可能相互支持，也可能相互干擾。⑤[美]安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業偉譯，春風文藝出版社1999年版，第5頁。

在對身體社會學進行理論剖析的同時，英國學者謝林則關注到了更為深層的問題。他認為身體研究在社會學中處于“雙重地位”：社會學很少明確地將身體作為學科關注的合法對象予以直接回應，但同時生理性、物質性的身體形態又不可避免地出現在古典社會學家們的研究之中。尤其是20世紀80年代以來，在女性主義、人口老齡化、消費文化和身體改造技術的共同影響下，身體研究漸成顯學，謝林將其區分為自然主義的身體觀（生物性的身體構成了社會關系和社會不平等的基礎）和建構主義的身體觀兩種。但目前來看，大部分的身體社會學研究都持一種建構主義的立場，認為身體是文化、制度建構的產物，即“社會建構的身體”（the socially constructed body）。這種建構論受到四個因素的影響：道格拉斯的人類學、對人類身體歷史進行探究的近期作品、福柯的著作和戈夫曼的理論。尤其是福柯和戈夫曼對身體社會學的影響更為明顯。但這二者之間的理論存在很大的差異，這一方面是緣于他們著作的形式和風格迥異，另一方面則是福柯被認為是后結構主義者（關注話語和權力對身體的規訓與懲罰），而戈夫曼則被認為是符號互動論者（關注作為社會行動要素的身體）。福柯和戈夫曼的這種影響，在當代主要體現在特納和弗蘭克的身體理論中。雖然特納綜合了馬爾薩斯、霍布斯、盧梭、韋伯、帕森斯、戈夫曼等人的理論，以探討他所謂的新的“霍布斯的秩序問題”。但從特納的身體結構模式可以看出，他受福柯的影響更為明顯，他和福柯一樣更加關注社會制度對身體的生產和控制。而弗蘭克的身體行為模式更加關注“活生生”的身體及其體現問題，這可以被看作是戈夫曼所探討的日常生活中互動的身體的一個繼續和發展。①Chris Shilling，“Sociology and the Body：Classical Traditions and New Agenda”，The Editorial Board of the Sociological Review 2007，2008，P.63.

對此，特納則從另一個角度進行了探索。他認為，在這些紛繁蕪雜的身體表象背后體現出身體社會學存在的四種理論傳統。（1）身體不是一種自然現象而是社會建構的產物。如女性主義認為男女的差別不是自然形成的，而是以男性為中心的社會和文化所建構的。（2）認為身體是社會組織和權力關系的表現，并探尋身體如何體現出這種社會權力關系。如社會人類學和福柯認為人類身體的歷史就是社會權力關系的“隱喻”史。（3）關注“活生生的身體”（lived body）現象，即日常生活世界中的身體體現。以梅洛-龐蒂的身體現象學為代表。（4）關注在社會實踐和身體技術的習得過程中的身體表現，如莫斯、布迪厄等人的理論。并且，我們可以進一步把身體社會學的這四種理論傳統簡化為兩種基本的理論模式：身體是一種符號、意義的系統，這種系統具有區別于個人觀念與意圖的獨特結構，并注重對身體的文化解碼；身體是一種社會現象，注重對身體體現的現象學研究，試圖理解在日常生活世界中從出生、成熟、繁衍到死亡的人類實踐過程。②Bryan S.Turner，The New BlackwellCompanion toSocial Theory，Blackwell，2009，PP.517-521.其實，特納所說的這兩種理論模式，也可以進一步概括為結構模式與行動模式。結構模式把身體看成是結構、權力所建構的產物，關注身體體現出來的權力、倫理、道德等內涵，即“對身體做了什么”，以涂爾干、道格拉斯、福柯、特納等為代表。行動模式則關注日常生活中的身體實踐，認為我們必須經常、有規律地對身體進行保養、維護和再生產，以建構自我、表現自我和進行社會互動，即“身體做了什么”，以梅洛-龐蒂、戈夫曼、弗蘭克等為代表。當然，這種劃分不是完全絕對的，在具體研究中往往是兩者的融合，很多學者也為彌合這種分裂進行了嘗試。

三、身體范式的拓展與超越

在以往的社會理論中，學者們大多數關注的都是社會結構、社會制度、社會秩序、個人與社會的關系等問題，而很少提到身體，以避免被貼上生物還原論、社會生物學或社會達爾文主義的標簽，即便這個身體在我們的日常生活世界中作為活生生的經驗現象無時無處不在。但是，身體社會學，正是以身體為研究對象，一方面考察身體的社會生產、社會象征與文化意義，國家、制度、權力對身體的管理和控制，另一方面則注重身體實踐對社會、文化的建構。特納認為,身體社會學并不是要提供對于身體確定不疑的論述，而是要提醒我們關注在醫學社會學、父權制研究、社會本體論的性質、宗教社會學、消費文化分析、社會控制等領域中身體的重要性。社會理論一直關注霍布斯的“社會秩序何以可能”的問題，身體社會學就是試圖把身體融入有關社會秩序、社會控制和社會分層的傳統爭論中，重新思索許多傳統的社會思想，并觀照當下的社會現實。①[英]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風文藝出版社2000年版，第55-59頁。

但是，身體社會學必須直接面對自然與文化的二分，因為二者之間的關系是社會的、歷史的。毫無疑問，身體具有生物學的基礎，但身體社會學和社會生物學的最大不同就在于是堅持文化決定論而非生物決定論。身體社會學更多屬于建構主義，認為身體不是一種純粹的生物現象，而是社會、文化塑造的產物。不同人群之間的身體差異，也是社會的產物而非社會的基礎。②[英]克里斯·希林：《身體與社會理論》（第二版），李康譯，北京大學出版社2010年版，第68頁。而以威爾遜為代表的社會生物（Edward O.Wilson）③[美]愛德華·O·威爾遜：《社會生物學：新的綜合》，毛盛賢等譯，北京理工大學出版社2008年版。學則屬于自然主義，認為身體是自然的產物，是整個社會存在的生物學基礎，并制約著社會行為。這顯然過于看重了生物因素的決定性作用，輕視了文化、社會因素的影響，并輕率地將動物界和自然科學的運行法則推論到人類自身和社會科學，具有明顯的社會達爾文主義傾向，無可避免地招致了廣泛的批判。但是，猶如人類學家瑪格麗特·米德和德里克·弗里德曼對薩摩亞人的考察引起了文化決定論和生物決定論的論戰一樣④[澳]德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個人類學神話的形成與破滅》，夏循祥、徐豪譯，商務印書館2008年版。，威爾遜的社會生物學也再一次引起人們對于生物與文化、自然與社會二者之間關系的探討。

從某種程度上來說，這種自然和社會的二分，在社會學中也影響到了身體與心靈、行動與結構、主觀與客觀之間的對立。有學者認為，在社會理論中，身體概念的發展有三個方向：把身體帶回社會學的分析框架，重新發現古典理論中的身體思想，把身體作為社會學的核心概念以超越二元困境。⑤Alexandra Howson and David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，P.300.眾所周知，這種身體與心靈的二元對立，來源于笛卡爾的影響。梅洛-龐蒂的身體現象學就試圖要克服這種二分法，他認為以往人們對身體的研究是“身體理論”而不是“身體現象”，現在我們要把一切的“身體理論”放在括號中懸置起來，回到日常生活世界來考察身體是如何被顯現的。在梅洛-旁蒂看來，日常生活中的身體是時間性、空間性、意向性、表達性和言語性等多重特性的交織，身體是“主體”而不是客體，是我們擁有世界的“總媒介”而不是簡單的工具，身心是統一的。梅洛-龐蒂的思想引發了哲學領域一場反二元主義的革命，并影響到了社會學，他的思想由此成為社會學領域反二元主義的必要基礎。梅洛-龐帝的理論注重身體的主體性，他的“身體-主體”（body-subject）的概念可以在哲學層次上克服“主體-客體”（subject-object）的區別，但他并沒有給予“客觀”的權力關系和社會結構以足夠的關注，而這些因素在社會學中理解身體和身體的社會表現時是十分重要的。①Alexandra Howson and David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，PP.306-309.所以，梅洛-龐蒂并沒有超越二元主義，他的身體現象學帶有一種濃厚的主觀主義和個體主義的色彩。

布迪厄則試圖在綜合海德格爾、胡塞爾和梅洛-龐蒂現象學的基礎上，以及對社會結構和權力關系的社會學分析，來解決行動和結構、主觀與客觀之間的二元對立。華康德把布迪厄視為梅洛-龐帝的“社會學繼承人”，不同之處則在于布迪厄對權力和社會結構的關注。布迪厄認為他成功地克服了行動和結構之間的二元對立，因為他提出了慣習的概念。在他看來，慣習是結構性因素在個人身上的體現，被結構所制約，結構正是通過慣習“這一被身體化的分類圖式”影響著個體的社會行動，慣習也反過來形塑著社會結構。身體是慣習得以存在和表現的載體，身體可以轉化為文化資本或經濟資本。如在《區隔》中，不同階層的品味、性情傾向、生活方式等特殊的符號都加諸于身體并通過身體表現出來。這種身體的差異性表現著階層之間的區隔，同時也建構著階層之間的區隔，并體現出一種權力和社會不平等。應該說，布迪厄試圖超越二元主義的努力是不成功的，相對于主觀主義而言，他“賦予客觀結構以某種優越性”②[法]菲利普·柯爾庫夫：《新社會學》，錢瀚譯，社會科學文獻出版社2000年版，第34頁。，他的理論仍然沒有擺脫自孔德、涂爾干以來法國社會學傳統的影響，被人們稱為“結構主義的建構論”。當然，當代社會學的其他學者也試圖對這種二元主義進行調和，如吉登斯的結構化理論、哈貝馬斯的交往行動理論、柯林斯的互動儀式鏈理論、科爾曼的理性選擇理論等。不同的是，吉登斯和哈貝馬斯采取的是從宏觀到微觀的理論取向，而柯林斯和科爾曼則采取從微觀到宏觀的理論路徑。

當然，當代其他學者也關注到了身體研究中的二元對立。馮珠娣（Judith Farquhar）和洛克（Margaret M.Lock）在合編的《超越規矩的身體：對物質生活人類學的閱讀》中，認為在過去的20多年中，人們把社會科學和人文學科的關注點從傳統的思想與身體、意義和行為、個體的身體和社會的身體等主題，擴展到一個新的主題：活生生的身體（the lived body）。也就是說，人們不僅在傳統的時間、空間和物質性上繼續考量身體，還從實踐、話語、隱喻、制度、場域來綜合考察③J.Farquhar，M.Lock，Beyond the Body Proper：Reading the Anthropology of Material Life.Duke University Press，2007，P.1.，從而超越“規矩的身體”（body proper）：即以往的身體研究并沒有超越自己領域的“規矩”,一種有著歷史深度的與社會深度的活生生的身體概念（lived body），在人類學與社會學研究中仍然相當缺乏。④黃盈盈：《身體·性·性感：對中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會科學文獻出版社2008年版，第29頁。其實，這種超越“規矩的身體”也就是斯特拉桑和特納所推崇的“身體體現”，即注重在日常生活情境中身體的時間性、空間性、流動性、多元性和主體間性，把身體理解成話語、制度、技術、實踐和意識形態塑造和主體建構的共同產物，從而超越傳統的主體與客體、自然和文化、宏觀與微觀之間的二元對立。因為斯特拉桑認為，僅僅從笛卡爾二分法的一端（精神）轉移到另一端（身體），而不對二分法本身提出質疑，這是遠遠不夠的。所以他主張用“體現”（embodiment）這個概念代替抽象的“個體”或“個人”，從而強調一種具體的、對生活世界的關注和對感性的回歸。⑤[美]安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業偉譯，春風文藝出版社1999年版，第4頁。而特納認為身體體現包括以下四種內涵：首先，身體體現是個過程性的現象，是一個持續互動的社會過程，是在特定的社會場域中“肉體化過程”（corporealization）的實踐結果。在這個過程中，社會行動者最終掌握一系列的“身體技術”，獲得獨特的“慣習”。其次，身體體現是社會行動者一種實際的生活經歷和體驗。再次，身體體現是一種“社會規劃”，是生活世界中文化、社會作用的產物。最后，是身體體現和自我規劃的統一，它不僅塑造了一個身體，也塑造了一個自我。從而，建構一種特納所說的身體體現社會學（the sociology of embodiment）。①[英]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風文藝出版社2000年版，第591頁。

從更深層的角度來看，作為理解當代社會的新視閾，身體社會學有其獨特的理論追求與價值取向。在現代性的發展進程中，理性霸權對人的壓抑和禁錮是十分明顯的，如韋伯的“鐵牢籠”、馬克思的“異化”、哈貝馬斯的“生活世界的殖民化”、福柯的“規訓社會”與全景敞式監獄等。但這些理論中所論述的都是高度符號化的“抽象人”，而具有感受性、體驗性的“具體人”是不存在的。因此，身體社會學以身體為切入點，以身體實踐為分析對象，關注到豐富多彩的日常生活世界中人的感受性和體驗性，進而理解在現代性話語和理性邏輯規訓下人的境遇，并試圖把人從現代理性的霸權下救贖出來，探尋人的自由和解放之路。這不僅和西方自文藝復興、啟蒙運動以來肯定人性和人的價值的人本主義思想一脈相承，也是和馬克思所設定的未來的共產主義社會就是要實現人的全面解放是一致的。更重要的是，這可以豐富我們對于人的把握，讓“人”成為可以分析的具體對象，避免空泛論“人”而引起的抽象性和籠統性②黃金麟：《政體與身體：蘇維埃的革命與身體（1928-1937）》，聯經出版事業公司2005年版，第20頁。；或把人放置在具體的社會生活世界中加以考察，使之由以前社會理論中所談論的“抽象人”轉變為“具體人”，以更好地認識人、理解人、解放人。無疑，這種身體敘事的理論路徑與范式轉移，涵括了豐富的話語場域、經驗現象和社會學想象力，實際上表達了對傳統社會學知識范式的某種修正、拓展與超越，并幫助我們重新發展出理解社會的新的知識圖譜與理論系統，為理解當代社會提供了一種新的基于身體的分析框架。