莊子“言意道”觀淺論

劉鳳泉

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東 潮州 521041）

莊子“言意道”觀淺論

劉鳳泉

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東 潮州 521041）

莊子從不同層面闡述了語(yǔ)言表達(dá)觀念，在形而下領(lǐng)域包括物之粗和物之精兩個(gè)層面。小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是莊子語(yǔ)言表達(dá)的基本觀念。至于論者以“言盡意”、“言不盡意”來(lái)概括它，便混淆了語(yǔ)言表達(dá)的不同層面，并不符合莊子思想的實(shí)際。“言盡意”、“言不盡意”是魏晉玄學(xué)辯論的話題，莊子涉及到言意關(guān)系，卻沒(méi)說(shuō)過(guò)“言盡意”或“言不盡意”，以此來(lái)闡釋莊子，反而遮蔽了莊子的真意。在形而上領(lǐng)域，沒(méi)有語(yǔ)言的位置，不言方可悟道。莊子以忘言得意，進(jìn)入精神自由，開(kāi)啟心靈悟道之路。莊子的“言意道”觀，具有深刻的文學(xué)價(jià)值和思想價(jià)值。

莊子；寓言；得意；悟道；啟示

莊子論言、論意，最終在于論道，學(xué)術(shù)界已有的相關(guān)研究成果，多注重探討莊子對(duì)言意關(guān)系的認(rèn)識(shí)，似乎存在著意道模糊，甚至以意為道的現(xiàn)象，有感于此，筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題再來(lái)作些探究。

一

莊子的語(yǔ)言表達(dá)觀念是在老子思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。老子為道家的語(yǔ)言表達(dá)觀念“確立了基本理論框架與推演思路”［1］170。 老子說(shuō)“道可道，非常道；名可名，非常名”［2］73，便包含兩層意思：一是“常道”之不可道，不可名；二是“非常道”之可道，可名。這里將語(yǔ)言表達(dá)分為兩個(gè)領(lǐng)域，即形而上之道和形而下之物。在形而上領(lǐng)域，語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)能為力的，所以圣人“行不言之教”［2］80。在形而下領(lǐng)域，語(yǔ)言表達(dá)是可行的，如“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！ ”［2］161老子對(duì)語(yǔ)言表達(dá)領(lǐng)域的劃分，成為莊子語(yǔ)言表達(dá)觀念的基本理論框架。

莊子從不同層面闡述了語(yǔ)言表達(dá)觀念。《秋水》云：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［3］242這說(shuō)明了語(yǔ)言表達(dá)在不同層面的不同處境：在“物之粗”層面，語(yǔ)言表達(dá)是可行的；在“物之精”層面，不可言論而可以意致。這不是完全否定語(yǔ)言，而是認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言表達(dá)的局限性。他說(shuō)：“言者所以在意”［3］419，可見(jiàn)，運(yùn)用語(yǔ)言方可“得意”，雖然他又強(qiáng)調(diào)“得意忘言”，但是意未得則不可無(wú)言。其實(shí)，這兩個(gè)層面相當(dāng)于老子的形而下領(lǐng)域，所謂“夫精粗者，期于有形者也”［3］242。 至于老子的形而上領(lǐng)域，則是“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”；它屬于“無(wú)形者，數(shù)之所不能分野；不可圍者，數(shù)之所不能窮也”［3］242。 在形而上領(lǐng)域，莊子也認(rèn)為語(yǔ)言表達(dá)無(wú)能為力，他說(shuō)：“夫道，窅然難言哉”（窅然， 深?yuàn)W貌）［3］329；“道不可言，言而非也”［3］336。

莊子將語(yǔ)言表達(dá)分為三個(gè)層面，這是對(duì)老子關(guān)于語(yǔ)言領(lǐng)域認(rèn)識(shí)的深化。在“物之粗”層面，“有名有實(shí)，是物之居”［3］403，語(yǔ)言表達(dá)為名實(shí)關(guān)系。 莊子說(shuō)：“名者，實(shí)之賓也。 ”［3］8他肯定有形世界的名實(shí)關(guān)系，承認(rèn)先有實(shí)，后有名，實(shí)為主，名為賓。他又說(shuō)：“道行之而成，物謂之而然。 ”［3］24指出名實(shí)之間的聯(lián)系是偶然發(fā)生而約定俗成的，并不存在著必然性。莊子論言，重在得意、悟道，對(duì)于名實(shí)關(guān)系自然沒(méi)有多少興趣，這些問(wèn)題自有儒家“正名”，法家“循名責(zé)實(shí)”，名家“以正名實(shí)而化天下”去探究了。

在“物之精”層面，名實(shí)關(guān)系并不足以涵蓋事物的精微奧義，語(yǔ)言表達(dá)為更復(fù)雜的言意關(guān)系。老子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言達(dá)意的復(fù)雜性。他一方面說(shuō)：“言善信”［2］102，“言有宗”，“吾言其易知”［2］318；一方面又說(shuō)：“正言若反”［2］339，“信言不美，美言不信”［2］349。沿著這條思路，莊子對(duì)言意關(guān)系有了更深入的理解。他認(rèn)識(shí)到言意之間的一致性與間離性。言意一致，言可達(dá)意；言意間離，言不盡意。然而，語(yǔ)言表達(dá)的復(fù)雜性，也為語(yǔ)言達(dá)意提供了多樣選擇，給言意關(guān)系走出困境提供了可能出路，這便是超越一般世俗語(yǔ)言，提高語(yǔ)言表達(dá)功能，拓展由言得意的更大空間。

正是在這個(gè)意義上，莊子將語(yǔ)言分為小言和大言。他說(shuō)：“大言炎炎，小言詹詹。”［3］18炎炎，火猛氣盛的樣子，說(shuō)明語(yǔ)言雄辯，說(shuō)理暢達(dá)；詹詹，羅里羅嗦的樣子，說(shuō)明多言瑣碎，言不達(dá)意。小言，乃是一般世俗語(yǔ)言，可以論“物之粗”，卻不能表達(dá)“物之精”。大言，乃是對(duì)小言的超越，可以由言得意，進(jìn)而意致“物之精”。顯而易見(jiàn)，大言提高了語(yǔ)言的表達(dá)功能，為由言得意拓展了空間。所以，莊子貶低小言而看重大言。他說(shuō)：“古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”［3］508，在他看來(lái)，“天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)”，一般世俗語(yǔ)言不能表達(dá)“天地精神”。于是選擇“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，從而“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。他將一般世俗語(yǔ)言視為糟粕，而以創(chuàng)造性的詩(shī)性語(yǔ)言，來(lái)傳達(dá)“天地精神”，為體悟形而上之道指示方向。

在形而上領(lǐng)域，所謂“不期精粗焉”，語(yǔ)言表達(dá)完全無(wú)能為力。當(dāng)然，不能就此以為形而上與形而下是完全隔絕的。即便在老子那里，形而下與形而上之間也存在著蛛絲馬跡的牽連。他說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”［2］156；“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂恍惚”［2］126。 所謂“有象”、“有物”，那是形而上之道的跡象；所謂“無(wú)狀”、“無(wú)物”，那是形而上之道的本來(lái)。這種若有卻無(wú)、閃爍不定的“恍惚”，便具有了從跡象體悟本來(lái)的空間。莊子的“物之精”層面，由言而得意，得意而忘言，正是體悟形而上之道的必要條件，成為連接形而下與形而上的重要環(huán)節(jié)。

總而言之，小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是莊子語(yǔ)言表達(dá)的基本觀念。至于論者以“言盡意”、“言不盡意”來(lái)概括它，便混淆了語(yǔ)言表達(dá)的不同層面，并不符合莊子思想的實(shí)際。“言盡意”、“言不盡意”是魏晉玄學(xué)辯論的話題，莊子涉及到言意關(guān)系，卻沒(méi)說(shuō)過(guò)“言盡意”或“言不盡意”，以此來(lái)闡釋莊子，反而遮蔽了莊子的真意。

二

言與意之間的間離，既造成了語(yǔ)言表達(dá)的局限性，也造成了語(yǔ)言表達(dá)的可能性。對(duì)于語(yǔ)言表達(dá)的局限性，人們似乎多有共識(shí)。《系辭上》曰：“子云：‘書(shū)不盡言，言不盡意。’”［4］639那么，怎么克服“言不盡意”的局限性呢？孔子給出的方法是：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”［4］639在《易傳》作者看來(lái)，“《易》者，象也；象也者，像也”。［4］657即《易經(jīng)》乃卦象而已，“法像萬(wàn)物，猶若乾卦之象法像于天也”［5］170。 圣人 “觀物取象”、“法像萬(wàn)物”，以象征暗示言外之意，從而表達(dá)豐富的意旨。

莊子要克服語(yǔ)言表達(dá)的局限性，其實(shí)也走著象征的路徑。他要超越一般世俗小言，運(yùn)用更富有表現(xiàn)力的大言，創(chuàng)造許多虛構(gòu)形象，以象征表達(dá)言外之意，進(jìn)而走入悟道之路。

首先，超越世俗語(yǔ)言。莊子“以天下為沈濁”，貶低“莊語(yǔ)”、“儻言”、“觭見(jiàn)”這些世俗的語(yǔ)言表達(dá)方式。莊語(yǔ)，即正話。儻言，即直言；不讜，不直言（高亨注：“儻借為讜”）［6］418。 觭見(jiàn)，即偏見(jiàn)；觭，角，觭角俯仰，意指言論傾向。世俗的語(yǔ)言表達(dá)，無(wú)非正話正說(shuō)，直話直說(shuō)，偏見(jiàn)偏說(shuō)，而這樣是不能傳達(dá)“天地精神”的。所以，莊子稱“時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也”，“不可與莊語(yǔ)”，給世俗語(yǔ)言均冠以否定詞，表達(dá)自己的明確態(tài)度。進(jìn)而運(yùn)用逆向思維，尋求超越世俗語(yǔ)言的路徑。在莊子看來(lái)，既然世俗的正話、直言、偏言不能傳達(dá)“天地精神”，那就該反其道而行之，“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，“與天地精神往來(lái)”。顯而易見(jiàn)，正話-荒唐之言，直言-謬悠之說(shuō)，偏言-無(wú)端崖之辭，它們表現(xiàn)著完全相反的特征。以世俗眼光觀之，莊子看重的語(yǔ)言，乃是“謬悠”（妄謬）、“荒唐”（夸大）、“無(wú)端崖”（不著邊際）。 而惟其如此，才能超越世俗語(yǔ)言的局限，提升語(yǔ)言表達(dá)的功能，傳達(dá)豐富的言外之意。

其次，改造表達(dá)方式。莊子運(yùn)用“謬悠之說(shuō)、荒唐之言、無(wú)端崖之辭”，借助語(yǔ)言的非常態(tài)特征，改造了語(yǔ)言的表達(dá)方式。所謂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，便說(shuō)明了它們與世俗語(yǔ)言的區(qū)別。世俗語(yǔ)言表意往往執(zhí)著于語(yǔ)言本身的含義，不能表達(dá)“物之精”；而寓言、重言、卮言則借助獨(dú)特語(yǔ)言構(gòu)筑形象，以象征來(lái)傳遞“言外之意”，這就突破了世俗語(yǔ)言表意的局限-有限性，而走向表意的自由-無(wú)限性。于是，新的表達(dá)方式提升了語(yǔ)言的表達(dá)功能，使語(yǔ)言表意發(fā)生了由暫而久（曼衍）、由假而真、由狹而廣的質(zhì)變，從而能夠“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。

關(guān)于寓言、重言、卮言的涵義，莊子有過(guò)詳盡闡述：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以己言也。是為耆艾年先矣，而無(wú)經(jīng)緯本末以期來(lái)者，是非先也。人而無(wú)以先人，無(wú)人道也。人而無(wú)人道，是之為陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。 故曰：‘言無(wú)言’。 ”［3］420

什么是寓言？莊子稱“藉外論之”，就是不用直言議論，而是借助外在事物議論。借助外在事物議論，自然比親父夸子更有效。如莊子要表達(dá)反戰(zhàn)的思想，便講了一個(gè)虛妄的故事：“有國(guó)于蝸之左角者，曰觸氏；有國(guó)于蝸之右角者，曰蠻氏。時(shí)相與爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)；逐北，旬有五日而后反。”［3］393透過(guò)一派謬悠之說(shuō)，便可以體悟到思想意蘊(yùn)。所謂“以寓言為廣”，正是借助寓言象征來(lái)體悟豐富的言外之意。

什么是重言？莊子稱“所以己言也”，高亨認(rèn)為，“己，古紀(jì)字。己，正象束絲之繩，乃紀(jì)之初文。古者結(jié)繩記事，故記謂之紀(jì)。此文‘己言’即記言也，通用紀(jì)字”［6］356。 記言之所以為“重言”，乃是借重耆艾年先，有經(jīng)緯本末，有人道者的威望來(lái)表達(dá)的言論。莊子就常常借重孔子來(lái)為道家行為辯護(hù)，如《大宗師》記孔子對(duì)子貢稱譽(yù)道家：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！ ……’”［3］103借重他人之口往往一派荒唐之言，而它們所表達(dá)的意思卻是真實(shí)的。所謂“以重言為真”，乃是借重他人的思想威望，以荒唐之言揭示事物的真意。

什么是卮言？莊子稱：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”這說(shuō)明卮言與自然和合而能夠久遠(yuǎn)不敗。陸德明《經(jīng)典釋文》注云：“卮，圓酒器也”；“夫卮器，滿即傾，定則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也。施之于言而隨人從變，己無(wú)常主者也。”［7］1558可見(jiàn)，卮言不是固執(zhí)一端的偏見(jiàn)偏言，而是靈活無(wú)定的無(wú)端崖之辭。在《齊物論》中，莊子對(duì)此有更深入的解釋?zhuān)骸昂螢楹椭蕴炷撸吭唬菏遣皇牵徊蝗弧Ｊ侨艄且玻瑒t是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”［3］40這是說(shuō)：是與不是，然與不然，亦無(wú)辯（分別），它們相待（對(duì)立），若其不相待。可見(jiàn)，卮言乃“是不是，然不然”，完全超然于是非彼此之外，好像什么也沒(méi)有說(shuō)，又好像穿透整個(gè)世界，正所謂“言無(wú)言”。如莊子講生與死，禍與福，物與影，夢(mèng)與覺(jué)，是與非，這些都是相對(duì)的，說(shuō)了等于沒(méi)說(shuō)，而透過(guò)“此亦一是非，彼亦一是非”的矛盾語(yǔ)式，人們自有言外的思想體悟。

莊子超越世俗語(yǔ)言，改造表達(dá)方式，目的在于由言表意。《外物》云：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”［3］419語(yǔ)言表達(dá)只具有工具價(jià)值，對(duì)傳達(dá)者言它是表意工具，對(duì)接受者言它是得意工具。只是執(zhí)著于工具，便會(huì)忽略了目的。所以，莊子強(qiáng)調(diào)“得意而忘言”，即實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言目的便要擺脫語(yǔ)言羈絆，在思想自由中體悟形而上之道。

三

在形而上之道領(lǐng)域，完全沒(méi)有人類(lèi)世俗語(yǔ)言的位置。即便超越了世俗語(yǔ)言，也只是能夠得意，而不能夠得道，對(duì)此莊子講得非常清楚。他說(shuō)：“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。 ”［3］203這里，最重要的是“意”與“意之所隨者”的分野，“意”乃是“物之精”者，屬形而下之物。自然書(shū)可記語(yǔ)，語(yǔ)能達(dá)意。而“意之所隨者”，屬形而上之道，“意之所隨者，不可以言傳也”。

所以，莊子論道，強(qiáng)調(diào)“不言”。所謂“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不悅”［3］325；“大道不稱， 大辯不言”［3］32、“不言則齊”、“知者不言”［3］322。 為了表達(dá)這個(gè)意思，他講了一個(gè)寓言：知北游于玄水之上，登隱弅之丘，遇見(jiàn)無(wú)為謂，便向無(wú)為謂問(wèn)道，三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。知不得問(wèn)，反于白水之南，登狐闋之上，看見(jiàn)狂屈，又向狂屈問(wèn)道，狂屈欲言而忘其所欲言。知不得問(wèn)，反于帝宮，見(jiàn)黃帝而問(wèn)道。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”知問(wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”［3］322可見(jiàn)，無(wú)為謂不言而是道，狂屈忘言而近道，黃帝言道而非道。

然而，人們往往將得意與得道混淆。有學(xué)者指出：“意”與“意之所隨者”卻不完全相同。前一“意”指“語(yǔ)”所含之“意”，似可劃入“盡物”之“意”范圍；后一“意之所隨者”，則指向“盡物”之“意”之外，是屬體道之“意”。于是認(rèn)定“意之所隨者”，即“物”外之“意”，體道之“意”，超驗(yàn)之“意”。［1］177說(shuō)“意”與“意之所隨者”不同”，說(shuō)“意”指盡物之意，這些都正確；不足在于將“意之所隨者”理解為“超驗(yàn)之意”云云。其實(shí)，“意之所隨者”與“意”的根本區(qū)別，就在于它不是“意”，既不是經(jīng)驗(yàn)之意，也不是超驗(yàn)之意。

當(dāng)然，“意之所隨者”與“意”存在著聯(lián)系，這聯(lián)系集中在一個(gè)“隨”字上。假如打個(gè)比方，它們之間的關(guān)系如影隨形；“意之所隨者”如形（其實(shí)，“意之所隨者”是無(wú)形的），“意”如形的影子。顯然，得到影子并不等于得到形，得到意也并不等于得到道；但是，得到影子無(wú)疑已接近了形，得到意也就接近了道；所以，得意不等于得道，卻也指示了悟道的方向。這個(gè)情況與佛教指月之說(shuō)頗有些相似。《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》云：“如人以手指月示人，彼人因指，當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標(biāo)指為明月故。”［8］9得意如同以手指月，而手指并非月輪；將得意混同于得道，正像誤認(rèn)手指為月輪一樣。

盡管得意不同于得道，得意卻指示悟道的方向。莊子講“得意而忘言”，包含著互為關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面：一是得意方忘言，未得意而忘言，則必?zé)o所得，這是說(shuō)語(yǔ)言達(dá)意的必要性；二是忘言方得意，未忘言而得意，必非真得意，這是說(shuō)擺脫語(yǔ)言羈絆的重要性。只有擺脫了語(yǔ)言羈絆，才能進(jìn)入精神自由的境界，也才能走入悟道之途。莊子渴望“得夫忘言之人而與之言哉”！忘言之人便是得意之人，這樣的人才配得上與之交流。當(dāng)然，這里“與之言”只是個(gè)比喻，道只能在精神自由境界中體悟，而不可以用語(yǔ)言來(lái)交流。如《田子方》敘述孔子欲見(jiàn)溫伯雪子，見(jiàn)之而不言。子路曰：“吾子欲見(jiàn)溫伯雪子久矣。見(jiàn)之而不言，何邪？”孔子曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣！ ”［3］307可見(jiàn)，道不可以存在于語(yǔ)言中，而在精神自由境界中去領(lǐng)悟。他講斫輪之道，“得之于手而應(yīng)于心，口不能言”［3］204，是說(shuō)道可以在手-心，即動(dòng)作-心理層面體悟，而不能在語(yǔ)言層面把握。諸如“臣以神遇而不以目視， 官知止而神欲行”［3］44；“用志不分，乃凝于神”［3］274；“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心”［3］283，這些都在闡述對(duì)形而上之道的精神體悟。

怎樣才能由得意而悟道？莊子講過(guò)一個(gè)寓言：黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠（玄珠，道真）。使知（知，理智）索之而不得。使離朱（離朱，視覺(jué)）索之而不得。使喫詬（喫詬，言辯）索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？［3］166這是說(shuō)，理智不可以得道，感官不可以得道，語(yǔ)言不可以得道，而象罔卻可以得道。為什么象罔可以得道？宗白華先生說(shuō)：“呂惠卿注釋得好：‘象則非無(wú)，罔則非有，不曒不昧，玄珠之所以得也。’非無(wú)非有，不曒不昧，正是藝術(shù)形象的象征作用。‘象’是境象，‘罔’是虛幻，藝術(shù)家創(chuàng)造虛幻的境象以象征宇宙人生的真際。真理閃耀于藝術(shù)形象里，玄珠的皪（發(fā)光）于象罔里。 ”［9］159。 將“象罔”解釋為“虛幻的境象”，實(shí)在是立意高妙，可謂之得意忘言。

象罔索得玄珠，《淮南子》也有記載：“黃帝亡其玄珠，使離朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽怳，而后能得之。 ”［10］201這里“象罔”成為“忽怳”（即“忽恍”），這乃是老子描摹“道”所言的“恍惚”。老子稱，其中有象、有物，又無(wú)狀、無(wú)物，似有還無(wú)，不曒不昧，正是悟道的環(huán)節(jié)。當(dāng)然，老子稱“大象無(wú)形”，這“象”不是形而下之物的“物象”，而是形而上之道的“跡象”。對(duì)老子“象”的超驗(yàn)特征，韓非子有淺顯的解釋?zhuān)骸叭讼Ｒ?jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也；故諸人之所以意想者皆謂之象也。 ”［11］368這種恍惚之象，乃意想之象，即是意象，它超越經(jīng)驗(yàn)感知，成為悟道的重要環(huán)節(jié)。

莊子的象罔得道，是對(duì)老子思想的創(chuàng)造性發(fā)揮。他超越世俗語(yǔ)言，編織虛幻形象，激發(fā)無(wú)窮聯(lián)想，進(jìn)而忘言得意，精神自由翱翔，搭建了用心靈去體悟形而上之道是精神平臺(tái)。

四

莊子的“言意道”觀，思考了人類(lèi)對(duì)整個(gè)世界的把握，認(rèn)識(shí)到人類(lèi)語(yǔ)言的復(fù)雜處境，揭示了人類(lèi)生存的內(nèi)在困惑，其深刻的思想價(jià)值毋庸置言。

就文學(xué)思想而言，它揭示了語(yǔ)言藝術(shù)的奧妙，創(chuàng)造了獨(dú)特的表達(dá)方式，達(dá)到了藝道無(wú)間的神奇境界，形成了汪洋恣肆的文學(xué)篇章，對(duì)文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

就思想價(jià)值來(lái)說(shuō)，莊子指出在形而上之道領(lǐng)域，完全沒(méi)有人類(lèi)世俗語(yǔ)言的位置，即便超越了世俗語(yǔ)言，也只是能夠得意，而不能夠得道，這個(gè)見(jiàn)解深刻揭示了人類(lèi)生存的內(nèi)在困惑，而強(qiáng)調(diào)人類(lèi)只有用心靈去悟道，這更具有思想啟發(fā)的價(jià)值。

自古以來(lái)，究竟有多少人能夠真正悟道呢？如果“道”只是讓人去“悟”而沒(méi)有“道”的“啟示”，那么人類(lèi)很難從生存困境中擺脫出來(lái)，人類(lèi)的命運(yùn)也將會(huì)更加卑微可憐。大道不言，是說(shuō)它不能用世俗語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而不是說(shuō)它沒(méi)有自己的展示方式。如果它完全沒(méi)有自己的展示方式，那所謂“悟道”也就無(wú)從談起了，人類(lèi)必將永遠(yuǎn)生活在黑暗之中了。

其實(shí)，無(wú)論東方，還是西方，真正的思想家們都在探索“道”的展示方式，從而啟發(fā)人們?nèi)ノ颉暗馈保M(jìn)而鼓勵(lì)人們?nèi)バ小暗馈薄?譬如，《圣經(jīng)》向人類(lèi)曉諭什么是“道”，其云：“太初有道，道與神同在，道就是神。 ”［12］101又云：“神既在古時(shí)藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們，又早已立他為承受萬(wàn)有的，也曾藉著他創(chuàng)造諸世界。 ”［12］248其實(shí)，說(shuō)的正是“道”的展示方式，這些與莊子的思想探索可謂有異曲同工之妙。

這樣看來(lái)，莊子關(guān)于世俗語(yǔ)言只是能夠得意而不能夠得道的見(jiàn)解，從某種意義上，不僅指出了人類(lèi)語(yǔ)言的困境，也指出了人類(lèi)生存的困境，而這種困境的實(shí)質(zhì)乃是人類(lèi)與“道”之間的“隔閡”。從這個(gè)意義上說(shuō)，要突破莊子所揭示的困境，必須消除人類(lèi)與“道”的隔閡。讓人類(lèi)自由地行走在“道”中，恐怕還離不開(kāi)“道”的自我啟示吧！

［1］朱立元，王文英.試論莊子言意觀［J］.上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，1994（4）.

［2］陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介［M］.北京：中華書(shū)局，1981.

［3］曹礎(chǔ)基.莊子淺注［M］.北京：中華書(shū)局，1982.

［4］陳鼓應(yīng)，趙建偉.周易今注今譯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

［5］王弼，魏康伯注，孔穎達(dá)正義.周易正義［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［6］高亨.莊子新箋//董治安編.高亨著作集林［C］.北京：清華大學(xué)出版社，2004.

［7］陸德明.經(jīng)典釋文［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［8］天竺沙門(mén)般刺密帝譯.大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)［M］.北京：北京八大處?kù)`光寺，2002.

［9］宗白華.藝境［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1987.

［10］劉安，高誘.淮南子［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［11］陳奇猷校注.韓非子集釋?zhuān)荷希跰］.上海：上海人民出版社，1974.

［12］新約//圣經(jīng)（新舊約全書(shū)）［M］.南京：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)印發(fā)，1989.

Discussion on Zhuang Zi’s Idea on Language,Meaning and “Tao”

LIU Feng-quan

(Department of Chinese,Hanshan Teachers College,Chaozhou,Guangdong 521041)

Zhuangzi elaborated his ideas of verbal expression from different dimensions.His physical domain included two categories of the rough things and the subtle things.The rough things may be put in preliminary language,the subtle in advanced language,and Tao can be attained by no language.This is Zhuang Zi’s basic idea of verbal expression.Those who summarize his ideas by saying that language can fully express one’s meaning or that language cannot fully express one’s meaning have mixed up different planes of verbal expression,deviating from Zhuang Zi’s real ideas.As a matter of fact,the topic that language can or cannot fully express one’s meaning was debated by the dark learning during the Wei and Jin periods in the 3rdand 4thcenturies and has nothing to do with Zhuang Zi.Therefore,such irrelevant discussion hides Zhuang Zi’s real intention rather than revealing it.In the metaphysical domain,there is no place for language since Tao can only be reached by no language.Forgetting language to get one’s meaning is Zhuang Zi’s way of entering spiritual freedom and making enlightenment possible.Zhuang Zi’s idea on language,meaning,and Tao is of profound value in literature and thought.

Zhuang Zi;allegory;getting meaning;attaining Tao;enlightenment

B 223.5

A

1001-4225（2012）05-0011-05

2012-02-29

劉鳳泉（1956-），男，內(nèi)蒙古包頭人，文學(xué)碩士，韓山師范學(xué)院中文系教授。

韓山師范學(xué)院科研啟動(dòng)基金（510033）

（責(zé)任編輯：汪小珍）