信仰與功利之間:中晚唐文人的狂放心態

董春林

(重慶三峽學院文學與新聞學院，重慶 404120)

信仰與功利之間:中晚唐文人的狂放心態

董春林

(重慶三峽學院文學與新聞學院，重慶 404120)

唐中后期文人狂放、超脫的個性，雖然常常出現在詩文書寫之中，但由于佛教南宗禪的廣泛傳播，往往被后世研究者歸因為信仰的影響，其中儒家傳統的出世觀念，則常常被所謂的禪理遮蔽。通過對這一時期文人狂放行為特征的剖析，發現文人的超脫只是建構在人世遭遇與個人信仰交點之上的外在處世方式，投影到社會價值觀念轉型之時，超脫更多地彰顯著士大夫文人即時的功利心態，而天命至上的倫理觀業已消弭在信仰與現實之間。

唐中后期;文人;狂放

提及中國古代文人信仰的狂放行為，多數人都會想到明末清初思想界為了突破程朱理學要求的思想和社會規范的“反叛”行為，這種行為常常被視為佛教里的“狂禪”行為。實際上，不唯晚明士大夫，唐中后期深諳佛教文化的士大夫文人群體，在即時的社會風氣影響下也曾彰顯出獨特的狂放行為。究竟這種行為是受佛教影響還是社會風氣所致，以及如何解構這種行為，取決于對唐中后期士大夫文人佛教信仰與社會意識關系的再認識。有關唐中后期士大夫文人的佛教信仰，歷來是個熱點話題，研究者不外乎將視點集中在此一時期文人交游僧侶、研讀佛經、創作禪意詩文幾個方面。綜觀此前的成果?此前關于唐中后期文人佛教信仰的成果主要有:湯用彤:《隋唐佛教史稿》，南京:江蘇教育出版2007年版;平野顯照:《唐代的文學與佛教》，臺北:業強出版社1976年版;郭紹林:《唐代士大夫與佛教》，河南大學出版社1987年版;孫昌武:《唐代文學與佛教》，西安:陜西人民出版社1985年版;尚永亮:《科舉之路與宦海浮沉:唐代文人的仕宦生涯》，臺北:文津出版社2000年版李克強:《劉禹錫與佛教關系原論》，復旦大學2005年博士論文;魯克兵:《杜甫與佛教關系研究》，復旦大學2007年博士論文;胡遂:《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》，北京:中華書局，2007年版。，佛教對唐中后期文人創作的影響似乎已得到肯定，文人出佛入佛或外儒內佛的時代特征也多有論及。然而，從心態史角度探討這一時期文人的佛教信仰問題的成果則屈指可數?目前提及到此的論著主要有:傅道彬、陳永宏:《歌者的悲歡:唐代詩人的心路里程》，河北大學出版2001年版;池萬興、劉懷榮:《夢逝難尋:唐代文人心態史》，河北教育出版社2001年版。，據此對于唐中后期文人的狂放心態更是少有人提及。文章立論依據即是建立在對唐中后期士大夫文人狂放心態的歷史素描之上，探討士大夫文人佛教信仰的現實基點及社會價值觀念之訴求，揭示唐中后期士大夫文人信仰生活的某一側面。

一、超脫的意向:狂放心態的歷史影像

談及唐代文人的狂放心態，自然要提到洪州宗狂禪。熾盛于中唐元和之際的洪州禪，是當時發展最盛的禪宗宗派，名師輩出，信眾最多，勢力最大。不過，在后世看來，洪州禪的歷史影響并不因其規模如何，而是因其“認虛妄為真性”［1］的教義法則。洪州宗創始人馬祖道一曾云:“著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。”［2］其弟子慧海、懷海則進一步說，“何即得解脫?師曰:本自無縛，不用求解，直用直行，事無等等，”［3］247“一切法都不必拘泥，這就叫解脫無礙。”［3］301這種“解脫無礙”放任言行、皆不拘泥的主張，顯然是對傳統佛教教義的一種反叛。正是由于這種肯定人生欲望的世俗化傾向，導致元和年間狂放之風“周遍環宇”，禪宗遂進一步走向狂蕩?；蛟S洪州禪的狂放、超脫人生觀飽含的社會意義更多地被后世文論夸張，但洪州禪僧那種任情放縱、甚至呵祖罵佛的信仰行為卻被史籍毫無保留地述說給了后人，遂使人們總是帶著有色眼鏡期望去闡釋那種“為人縱逸，全非彼教所宜”、“學于佛而不從其教”［4］的奇特現象。

實際上，在唐中后期諸多受溫柔敦厚的、儒學熏染的士大夫文人那里，洪州禪這種狂放行為特征非但沒有被拒之門外，反而被接受和學習。比如，韓愈曾在他的《送靈師》中寫道:“逸志不拘教，軒騰斷牽攣。圍棋斗白黑，生死隨機權。六博在一擲，梟盧叱回旋。戰詩誰與敵，浩汗橫戈鋋。飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮。有時醉花月，高唱清且綿。四座咸寂默，杳如奏湘弦。”［5］35“不拘教”可以理解為他對佛道信仰的排斥，但終日圍棋、飲酒則不能不說是種玩世不恭的行為了。此外，韓愈還曾賦詩云:“惠師浮屠者，乃是不羈人”，“吾非西方教，憐子狂且醇”［5］34，“陋儒編詩不收入，二雅褊迫無委蛇。孔子西行不到秦，掎摭星宿遺羲娥”［5］43，“事隨憂共減，詩與酒俱還。放意機衡外，收身矢石間?！保?］7在韓愈眼里，禪宗祖師惠能本亦是狂放、超脫之人，雖然不贊成外來佛教，但卻肯定其狂放至誠的宗教理念，而他自己為藝術表現而狂妄貶低《詩》、《雅》的反儒學傳統行為，及其放任自我、詩酒共樂的生活習行，也同樣彰顯出他對狂放行為的認知進而身體力行。再如，孟郊詩詞里的“天地入胸臆，吁嗟生風雷。文章得其微，物象由我裁”［6］110，“孤韻恥春俗，余響逸零雰。心放出天地，形拘在風塵”［6］127，其狂放、超脫的唯我意識，不僅隱然于詞句之間，更油然萌發于他的內心世界;盧仝詩詞里的“等閑對酒呼三達，屠羊殺牛皆自在。放心為樂笙歌攢，壯氣激作風霜寒”［7］，亦突顯出他詩風的狂放，在自我語境的影響下，其灑脫無拘的心態流露無疑;李賀所言的“二十八宿羅心胸，元精耿耿貫當中。殿前作賦聲摩空，筆補造化天無功”［8］，雖為夸飾韓愈、皇甫湜二人思想及學識之偉岸，亦不由自主流露出自我的灑脫超然之心態。如果說以上詩人的狂放心態之表象僅只是局限于詩之中而無關佛教信仰的話，那么自幼受佛教影響的白居易，其狂放詩風則不能不與佛教相關。他曾賦詩曰:“本立空名緣破妄，若能無妄亦無空。”［9］276看似所詮釋的空即空的理論與洪州禪并不相符，但這種追求自然與適意的新理論又何嘗不是洪州禪的禪義追求。此外，劉禹錫的超脫心態也或許與禪宗的理論脫不了干系，他曾吟詩曰:“銜杯本自多狂態，事佛無妨有佞名。”［10］483由此可見，所謂士大夫的狂態多被歸結為信佛結果，這或許也是當時反佛教社會風氣下的流行觀點。

當然，也不能不加取舍地認定唐中后期文人狂放心態都是受洪州禪的影響，至少，這種狂放的社會風氣已經形成。有學者曾認為，韓愈及其同派詩人對佛教的洪州宗狂禪的接受與他們的社會批判心態有關［11］。這樣的認識大致還是恰當的，對社會批判的理論訴求促使唐中后期的士大夫文人傾心釋教，自然有其合理的一面。葛兆光先生曾指出，在洪州禪風的影響下，中唐文人追求自然和自由的人生情趣有了相當理論化的支持，這使得他們更加容易偏離主流儒家規定的人生理想，在理性的責任和道德的壓力下，稍稍有一些自我的心靈空間［12］。不過，是受社會風氣影響，抑或是文人與僧侶交游而受其影響，兩者影響孰大孰小，這還有待對唐中后期文人與佛教關系的深刻認識。湯用彤先生曾提到:“吾人果明于唐朝士大夫對于佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒游者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事?？婆e之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非圣之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人游者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關系也?！保?3］事實上，社會風氣的塑造很大程度上還是取決于社會環境給士大夫文人創設的社會際遇或人生顛簸。

二、唯求佛心:自我信仰與人世遭遇的交點

如何解構唐中后期士大夫文人的狂放心態，不僅需要更多地認識到這一時期社會風氣的取向，還需要加強對狂放心態人性關照的理解，及對士大夫文人信仰與人世遭遇關系進行深入闡釋。一如前文所論，社會風氣的形成蓋不僅是某種宗教傳播的影響，重要的是即時社會環境影響下人世遭遇與佛教理論的契合。大致來說，洪州禪思想的主要出發點是“佛不遠人，即心而證;法無所著，觸境皆如”。馬祖道一的教義特點是反對離心多學，將繁雜佛學義理考辨簡化為心學一途，強調“金剛醍醐正在方寸”的當下體悟。《祖堂集》中記載了道一的大致觀點:“汝今各信自心是佛，此心即是佛心，”“心外無別佛，佛外無別心”。在此基礎上，他否定靠經論教人解脫的法門，認為“言語說諸法，不能現實相”。一般來說，就是這種觀點導向禪宗的生活化、世俗化，末支甚至流為呵佛罵祖的狂禪?！凹葱氖欠稹睆摹耙磺斜娚杂蟹鹦浴毖莼鴣?，是禪門幾代人探索的成果，是其教義的核心。就洪州禪本身來說，他們倡不立文字、教外別傳、直指本心，主要是為了抗衡其他派別，為建立非經院化、非儀律化、自力解脫的佛教宗門而辟新路。然而，這種拋棄了繁瑣修持過程的修行理論，卻導引了佛教內外的生活行為準則之革命。對于抱持儒家道德倫理觀的士大夫文人們來說，本應該對不坐禪、不讀經、妄取空語脫略方便的禪習表示異議。然而，當翻開那些詩稿之時，充盈眼簾的反而是禪味十足的人生感觸或狂放超脫的心態體現，仔細審視那些詩句之時，往往會透過字里行間剝離出那些士大夫文人背后辛酸的心路歷程。

或許，洪州禪“即心是佛”的教義法則與士大夫文人的人生遭遇真地不期而遇，功利性的求佛心之舉曾經模糊掉信仰與苦悶解脫的界限。元和五年(811年)，白居易受到排擠又遭母喪和殤女，他在詩句中隱忍悲傷寫道:“我聞浮圖教，中有解脫門。置心為止水，視身如浮云。斗藪垢穢衣，度脫生死輪。胡為戀此苦，不去猶逡巡?；啬畎l宏愿，愿此見在身。但受過去報，不結將來因。誓以智慧水，永洗煩惱塵。不將恩愛子，更種憂悲根。”［9］195單從這首詩來看，白居易很明確地指出試從佛教中尋求“解脫門”，那些“智慧水”、“煩惱塵”顯然是通往“解脫門”的佛家術語，以至于常常將“止水”、“浮云”理解成他拋棄掉的道教信仰成分。然而，信仰佛教與否并無從考知，初喪愛子之痛卻是真切之情，所以才會有“不聞枯樹再生枝”［9］646之語。正是基于這些人世遭遇的打擊，他才以“方寸如死灰”的心態寫道:“身適忘四支，心適忘是非。既適又忘適，不知吾是誰。百體如槁木，兀然無所知。方寸如死灰，寂然無所思。今日復明日，身心忽兩遺。行年三十九，歲暮日斜時。四十心不動，吾今其庶幾?！保?］110

元和十年(816年)之后，他曾寫道:“為學空門平等法，先齊老少生死心?！保?］319“既無神仙術，何除老死籍。只有解脫門，能度衰苦厄，”［9］205“坐看老病逼，須得醫王救。惟有不二門，其間無夭壽?！保?］214以至于學者們常常認為，此時的佛教思想逐漸成為白居易消弭苦惱、解脫人生苦難的一根精神支柱。晚年分司洛陽以后，自稱“官秩三回分洛下，交游一半在僧中”［9］698，更以“半移生計入香山”［9］705，自稱香山居士，儼然是一位虔誠的佛門弟子。無論是借禪機佛趣以獲得心靈的解放，還是為實現精神的超脫，白居易與佛門靠近似乎有一個心路歷程，那便是人世遭遇促使他傾心佛教，進而在后世考究者眼中塑造成出入佛門的形象。不過，白居易的狂放心態卻真地沾染著佛教禪宗的氣味，是否他對《維摩詰所說經》有所深刻研讀，不得而知，但后來者總以為他是受其感發才寫出這樣的詩句。他晚年的詩作里曾寫道:“可憐獅子座，異出凈名翁?！保?］624“白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禪。今日維摩兼飲酒，當時綺季不請錢?！保?］701“凈名事理人難解，身不出家心出家。”［9］712從這些詩句來看，不難透露出白居易自我為中心、唯心事佛的心態，這也正是后人糾結于他信佛與否的癥結所在。然而，綜觀白居易的心路歷程，可以直觀地看到，他即使傾心佛門也是由于人世遭遇所迫而尋求解脫，他是否真正傾心佛門、理解禪理還未可知。陳寅恪先生曾云:“樂天之思想乃純粹苦縣之學，所謂禪學者，不過裝飾門面之語?！保?4］龔鵬程先生也曾提到:“白居易無固定宗派信仰，對佛理之認識也無統緒，頗為隨意，頗為膚淺。”［15］由此可見，白居易的狂放心態并不完全是建構在自我信仰之上，而是由于自我人世遭遇與社會信仰的契合，加之南宗禪廣泛傳播的社會風氣影響所致。

由于人世遭遇而皈依佛門的唐中后期文人士大夫還有很多，和白居易一樣曾經歷人世消磨而幾近狂放心態的文人還有韓愈、柳宗元、劉禹錫等。畢寶魁先生曾提到:“韓愈自強自立，不依傍他人，不隨同流俗，追求新異的個性均與生活經歷有關。他要通過自己的詩文來抒發這種不滿情緒?！保?6］柳宗元曾自言:“吾自幼好佛，求其道積三十年。世之言者罕能通其說，于零陵(即永州)，吾獨有得焉?！保?7］671所謂自幼好佛，乃至零陵才獲真諦，并非時至老成之后的領悟，“世之言者罕能通其說”已表明，領悟佛理不在年幼與否，而重要的是柳宗元貶謫零陵才感受到人生的摧殘，這種人世遭遇才是大悟佛理之原由所在。劉禹錫曾坦言:“世間憂喜雖無定，釋氏銷磨盡有因?！保?0］482也正是因為他體悟到人生遭遇與佛教信仰之間的關系，才使得他在連州建吏隱亭時賦詩云:“吏隱情兼遂，儒玄道兩全?！保?0］482

如若說狂放心態還有其現實原由的話，唯求佛心而化解人世悲苦便是其依歸。葛兆光先生認為，古人置生死于身外的達觀態度是受佛教道家的影響，這種死亡世界的消解當然有它的意義，它使古代文人擺脫了世俗的鬼神觀念及道德教條的束縛，使文人建立了自然適意的人生信條，使文人有了面對死亡的平常心［18］。筆者并不否認宗教里的人生哲學觀對面臨生死之人的救贖，也不否認士大夫文人信仰宗教的口實。然而，唐中后期士大夫文人究竟面臨怎樣的信仰選擇，或者說他們以怎樣的社會價值觀來看待信仰與自我遭遇的契合，這關系到唐中后期士大夫文人群體的社會價值取向。

三、外儒內佛:文人狂放心態的功利視角

元和元年(815年)冬，白居易因上疏言武元衡事遭排斥而貶江州，官場遭遇使他親身體會到仕途名利的多變和榮辱生死之驚，也給懷有兼濟之志的他造成了巨大的精神打擊，困頓中開始研讀《楞伽經》等佛書，還去廬山東林寺學習坐禪，遂有“唯有無生三昧觀，榮枯一照兩成空”［9］369之句。有學者竟據此認為，白居易對佛、禪理論探討的興趣是高于宗教信仰情懷的，同時也較少有利用宗教來解決當下精神困境的功利目的［19］。也難怪，“窮通生死不驚忙”［9］357，這樣的狂放、超脫心態無疑可以理解為超越生死的佛教真諦。然而，從白居易在人世遭遇影響下傾心佛門而達到生死觀來看，這又何嘗不是一種現實主義的人生之道。

韓愈可謂唐中后期出入佛門的最佳代表，他曾上《論佛骨表》諫阻迎佛骨，被后人視為反佛勇士，令人疑惑的是他在遠貶潮州后，卻與大顛和尚交往甚密，并稱其“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”［5］83。究竟韓愈反佛的動機何在?從他的《送靈師》便能讀出所以然。他在詩中寫道:“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。”［5］35顯然其著眼點是集中在佛教對社會政治、經濟的危害這一點上。也就是說，站在政治實用的功利視角上，韓愈力排擾亂正常政治秩序之佛，而在發抒情懷的角度上，韓愈其實并不排斥倡揚心性之佛。如他的《遣興》曰:“斷送一生惟有酒，尋思百計不如閑。莫憂世事與身事，須著人間比夢間?！秉S叔粲稱此詩為“禪悟后語”，并由此指出:“乃知退之辟佛，只是為朝廷大局，正本塞流。維持風教，惟恐陷溺者多”［20］。此外，從韓愈出入佛門時的創作路徑亦可窺見他信仰與功利的分歧。

韓愈在《送孟東野序》中說:“大凡物不得其平則鳴……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎!樂也者，郁于中而泄于外者也，擇其善鳴者而假之鳴……唐之有天下，陳子昂、蘇源明、元結、李白、杜甫、李觀，皆以其所能鳴。其存而在下者，孟郊東野，始以其詩鳴?！保?］7在這里，他雖然說的是孟郊以詩來鳴自己的“不平”，但也是對那一時代文人所以寫詩之緣由的概括。抑或是反抗壓抑、解脫束縛，抑或是讓心性自由自在、情感放縱與暢快，他們這種“不平則鳴”的詩篇，灌輸始終的是狂放、超脫的心態，歸根到底又是以一種以心造象，以意馭象，“萬法皆從心生”［3］246的生產方式，從而產生出一種“言出天地外，思出鬼神表”［21］的狂放詩風。事實上，將心性自在的狂放心態與功利關聯起來，未免使人覺得庸俗，以至于在玩味這些文人筆下神化故事時往往將其歸結為宗教的影響，而忽略了作者自身的社會功利一面。

韓愈貶潮州時，與大顛和尚交往，柳宗元在永州、柳州的情形大體與之相仿。研究者多以為地方鄉愿識見愚昧短淺而不自知，柳宗元不屑與之交，他所寫的《謫龍說》便隱隱透露了這種情緒［22］。筆者并不否認《謫龍說》中天降奇女便是柳宗元本人的化身，所謂欲示親近的貴游少年，便是地方鄉愿的影子，但柳宗元不愿與鄉愿為伍，則不是因為鄉愿們識見短淺，也不是因為柳宗元本人的清高孤傲，而是集中反映了柳宗元因遠離政治中心的悲苦和無奈。唐中后期士大夫文人的仕途向往之欲，恰恰折射出儒家積極入世的人生觀，而在仕途受挫之時與佛門交通，至多只能是種尋求解脫煩悶的手段，這無疑也是種功利主義的外現。

柳宗元曾兩度在僧徒中倡行孝之道，一是《送浚上人歸淮南覲省序》中提到:“金仙氏之道，蓋本于孝敬，……懷省侍之禮，……有合于孝敬?！保?7］676二是《送元嵩師序》撰文批判:“世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛?！乐幷Q慢匏者，雖為其道而好違其書，于元囂師，吾見其不違且與儒合也?！保?7］683柳宗元認為孝道也是佛教宗旨之一，這種說法顯然是針對當時禪風而發。中唐禪盛，其末流狂禪競至于呵佛罵祖進而辱及父母，如青原石頭希遷的三傳弟子德山宣鑒，在悟道后，推脫掉佛教倫理教化，貶斥經教，借此提倡眾生的平等。柳宗元所謂“去孝為達”、“蕩誕慢翹”實際上是在矯枉佛教信仰，從而將儒釋融通，本質上來講這也是一種儒家功利主義。

劉禹錫曾自稱“予事佛而佞”，“予策名二十年，百慮而無一得。然后知世所謂道無非畏途，唯出世間法可盡心耳。”［10］392“事佛而佞”，無非直筆自己狂放、超脫的因由，而“唯出世間法可盡心”，實則點明傾心佛門的功利目的。人世經歷之坎坷，致使劉禹錫向儒家人生觀之外尋求新的人生支撐點，并不是要拋棄儒家治世之道而皈依佛門，出入世間法或出入佛教本身就是一種處世策略。這么看來，“事佛而佞”，也是借助佛教狂禪來謀獲內心的壓抑，抑或給自我釋放尋求一個合理的路徑。

是否歷史真實一面一如那些文詞詩句里抒寫的那樣，時過千載之后，反觀唐中后期文人生活的社會境況，古文運動、反佛運動都成了一條條歷史名詞，而這些名詞背后所隱含的社會變遷情況，卻是解構那些詩文抒寫的最佳路徑。渡口雄三先生曾指出，唐代已經出現了排除天譴論、將自然災害解釋為“天之常理”、“時數”等自然規律、因果關系的強大潛流［23］。包弼德先生也認為，公元8世紀后半期，那些為挽救斯文的文士，大談師法古人，但不再關照宇宙，而是將目光轉向了“人事”，體察并順應人情之常，希望從古人的言行中推演出有益于現實的價值［24］。由此可見，唐中后期文人的狂放心態，并非簡單地建構在信仰之上，而是佛教的因果報應適時地關聯到了社會環境的遷移，在飽嘗世間蹉跎人生路之后，選擇佛教信仰來解決內心的壓抑，所謂關注“人事”，又何嘗不是一種社會功利視角的行為。

結 語

綜觀唐中后期士大夫文人的文詞書寫，很容易看到佛教成分融通其中，以至于當審視唐代詩歌成就時，也不忘指出詩歌創作與佛教戒律之間存在著某種隱約關系?宇文所安曾指出，大致在九世紀最后階段，詩歌的格律與佛教戒律之取得了聯姻，詩有時被當作禪的補充，有時是競爭對手，有時是禪的另一種形式，對作為世俗中嚴格“戒律”的詩歌來說，佛教成了一種樣板，要求完全的投入，遂將實踐者與普通人分開。(美)宇文所安:《晚唐:九世紀中葉的中國詩歌》，北京:三聯書店2011年版，第89頁。。究竟唐中后期文人詩文創作是否受佛教影響，將是一個錯綜復雜又難得其解的意識問題，詩文形態上與佛教存在何種關系，并非簡單的形態排比或類比能夠得出結論，作者即時的內心世界是否尚存佛教信仰成分，當是解構這一問題的所在。

通過對唐中后期文人狂放心態的考述，發現文人的狂放、超脫行為意識，并非簡單地受佛教洪州禪的影響，而是在唐中后期社會價值觀念變遷之中，基于個體的仕途遭遇而期許的一種處事路徑。這些士大夫文人詩文字里行間透露出來的狂放影像，就佛教信仰來說是種唯求佛心的內修，就儒家倫理觀而言是種“合法”的功利訴求途徑。表面看來文人的狂放意向僅只是盲目的超脫意識，只是為了抒發自我內心壓抑，尋求自由自在的人生觀，實際來說，將佛教外現的行為準則納入儒家倫理本位之中，又是一種內醒的功利行為模式。

［1］宗密.中華傳心地禪門師資承襲圖［M］.禪宗全書:史傳部一.臺北:文殊出版社，1988:337.

［2］賾藏.古尊宿語錄:卷一［M］.北京:中華書局，1994:4.

［3］大正藏［Z］.臺北:新文豐出版社，1992.

［4］方世舉.送靈師［M］//韓昌黎.年箋注詩集:卷二.清春及堂藏版.

［5］韓愈.韓昌黎集［M］.上海:商務印書館，1930.

［6］孟郊.孟東野詩集［M］.北京:人民文學出版社，1959.

［7］盧仝.雜興［M］//全唐詩:卷三八八.北京:中華書局，1999:4398.

［8］李賀.李賀詩歌集注:卷三［M］.上海:上海人民出版社，1977:290.

［9］白居易.白居易集［M］.北京:中華書局，1979.

［10］劉禹錫.劉禹錫集［M］.北京:中華書局，1990.

［11］池萬興，劉懷榮.夢逝難尋:唐代文人心態史［M］.石家莊:河北教育出版社，2001:146.

［12］葛兆光.中國禪思想史——從六世紀到十世紀［M］.上海:上海古籍出版社，2008:397.

［13］湯用彤.隋唐佛教史稿［M］.南京:江蘇教育出版，2007:30.

［14］陳寅恪.元白詩箋證稿［M］.北京:三聯書店，2001:337.

［15］龔鵬程.唐代的文人與佛教［M］//中國禪學:第2卷.北京:中華書局，2003:340.

［16］畢寶魁.韓孟詩派研究［M］.沈陽:遼寧大學出版社，2000:115.

［17］柳宗元.柳宗元集［M］.北京:中華書局，1979.［18］葛兆光.死后的世界——中國古代宗教與文學的一個共同主題［J］.揚州師范學院:社會科學版，1994(3):38－44.

［19］肖偉韜.白居易生存哲學本體研究［M］.南京:南京大學出版社，2009:149.

［20］陳伯海.唐詩匯評［C］.杭州:浙江教育出版社，1995:1730.

［21］皮日休.劉棗強碑［M］//全唐文:卷七九九.北京:中華書局，1983:8390.

［22］盧寧.韓柳文學綜論［M］.北京:學苑出版社，2006:41.

［23］渡口雄三.中國的思想［M］.北京:中國社會科學出版社，1995:13.

［24］包弼德.斯文:唐宋思想的轉型［M］.南京:江蘇人民出版社，2001:2.

Between Faith and Utilitarian:the Scholars’Wild State of Mind in the Middle and Late Tang Dynasty

Dong Chunlin
(Literature and Journalism College，Chongqing Three Gorges University，Chongqing 404120，China)

The scholars in the Middle and Late Tang Dynasty were unconventional and unrestrained，which often appeared in the writing of poetry.But with the wide spread of southern sect zen of buddhism，later generations of researchers ascribe it to the influence of faith，in which the traditional idea of confucianism’s being born is often shielded by the so-called Buddhism.Through the analysis of the scholar’s wild behavior characteristic in this period，we find the scholars’unconventionality is based on the way of communicating of the intersection point between personal experience and belief.When unconventionality is put into the transformation of social value，it more reveals the literati and officialdoms’immediate utilitarian mentality.However，the ethics of destiny has disappeared between belief and reality.

the Middle and Late Tang Dynasty;scholars;wild

I206.2

A

1672－7991(2012)01－0029－06

2011－11－20;

2012－03－10

董春林(1978－)男，河南省葉縣人，講師，博士，主要從事唐宋文化史研究。