古代中國的宇宙模型

吳新忠

(上海交通大學 人文學院科學史系， 上海 200240)

一、宇宙創生的神話與哲學

《淮南子》中提到了多種天地起源的神話傳說或哲學假說，大體上分為無中生有，有中生有兩類，無中生有論又分為神創說與道生說兩種。神創說最早見于《淮南子·精神訓》:“古未有天之時，惟象無形，幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔，鴻蒙鴻洞，莫知其門，有二神混沌生，經地營天?！焙笕税焉诨煦绲亩窨醋魇顷帤夂完枤猓煦缬直豢闯墒巧诘昧司揿`的元神之道的元氣。三國時代的吳國學者徐整在《三五歷經》中，把巨靈神生混沌，混沌生陰陽兩氣的神話，改造成了盤古開天辟地的流行神話。在漢代，還有一個創世之神，稱“太一”?！秴问洗呵铩氛f:“太一出兩儀”，而兩儀就是天地。《淮南子·詮言訓》曰:“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一?！薄痘茨献印ぬ煳挠枴吩?“太微者，太一之庭也;紫宮者，太一之居也;軒轅者，帝妃之舍也;咸池者，水魚之囿也;天阿者，群神之闕也?！边@里就提到最高神太一居于北天極的太微垣和紫微垣，而帝妃和群神也居于各個星座上。

《禮記·禮運》說:“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”“太一”作為創世神靈，在春秋戰國時代就有了。1993年出土、1998年出版的《郭店楚墓竹簡·太一生水篇》為我們提供了有關這方面的生動形象而完整的資料:“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地(復相輔)也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽，是以成四時。……天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時，周而又(始，以己為)萬物母。……”

原來有那么一個物體，開始藏于水中，當它露出水面，被水所襯輔時，就形成了上天;當它升于空中，被天所反襯時，又成就了下地。當它完成了天地之后，自己也成了神明。它如此在天，地，水之間循環不息，于是有了陰陽、四時和萬物。江林昌結合《山海經》、《淮南子》、《呂氏春秋》，以及“道”、“易”等字的金文、甲骨文研究，認為“太一”是從大海中升起的太陽神(“易”的古義)，而天道就是太陽在天球上運行的黃道:“周行而不殆”。這段神話有助于理解《周易》與《老子》的文化源頭，當然，當“太一”進一步抽象為宇宙最高神，并用以象征類似人間帝王的天帝時，他又似乎是居住在北天極附近的[1]313－317。

道家創始人老子作為周的“守藏室之史”，了解遠古神話與天文占卜之術，從而形成“無為而治”的哲學觀應該是可信的?！肚f子》和《史記》等記載孔子曾求學于老子，特別是《左傳·昭公十七年》提到，郯子精通歷法，對昭公講了火歷，龍歷，鳥歷等多種歷法，“仲尼聞之，見于郯子而學之”，因此孔子晚年研究天道，并通過弟子在《周易》經文基礎上創作《易傳》也是可信的?？兹鍖W派形成“一陰一陽謂之道”的天道觀與六龍太陽歷的研究有關，古人把太陽的周年運動分成六個時間段(《周髀算經》用七衡六間圖表示)，對應太陽東升西落的六對大山，即六對時間位，在卦為六爻，故曰“變動不居，周流六虛”，正如《乾卦·彖傳》曰:“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”。虞翻在注《系辭》“懸象著明，莫大乎日月”時說:“謂日月懸天成八卦象。三日暮，震象出庚。八日，兌象見丁。十五日，乾象盈甲。十七日旦，巽象退辛。二十三日，艮象消丙。三十日，坤象滅乙。晦夕朔旦，坎象流戊，日中則昃，離象就己。戊己之位，象見于中。日月相推而明生焉，故懸象著明，莫大乎日月”(李鼎祚:《周易集解》)。東漢的虞翻以“日月在天成八卦”及月體納甲來解釋天象的交替，并由此得出渾天概念。

在唐代的李鼎祚所撰的《周易集解》中，乾卦六爻被解讀為“六龍季”，一年的月份分配是:

潛龍勿用:為十一月(子月)和十二月(丑月)。

見龍在天:為一月(寅月)和二月(卯月)。

終日乾乾:為三月(辰月)和四月(巳月)。

或躍在淵:為五月(午月)和六月(未月)。

飛龍在天:為七月(申月)和八月(酉月)。

亢龍有悔:為九月(戌月)和十月(亥月)。

黃宗羲，聞一多，江國梁等學者還結合東方蒼龍七宿在不同月份的升降，把乾卦理解為蒼龍天象的六季更替。馮時認為六龍是角，亢，氐，房，心，尾六宿，“太極圖”的原本就是在一個象征天蓋的圓圖上繪出了蒼龍星象，由于龍星東升西落，回天運轉，于是就演變為黑白雙龍回互的圖像。陸思賢在《周易考古解讀》(中央民族大學出版社，2009年7月第1版)中，更是結合遠古神話與文化遺址進行天文考古研究，把乾卦解釋為遠古六龍歷，坤卦解釋為天圓地方的蓋天說。這種對于《周易》的天象理解，相對于大量對于《周易》的哲學理解是耳目一新。但這兩類理解可能都是片面的與誤導人的，忽視了《周易》包含的殷周歷史事件的重要信息，因為乾坤兩卦之外的其他卦象肯定不是純天象的記載，而是包含類似“帝乙歸妹”，“箕子之明夷”，“王亥喪?！?，“高宗伐鬼方”之類的歷史事件。

老子認為，宇宙萬物是道派生而來的:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第四十二章)《淮南子·天文訓》中稱:“天地未形，馮馮翼翼，洞洞屬屬，故曰太始。道始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日;積陰之寒氣為水，水之精氣者為月;日月之淫精為星辰?！边@段話是指:天地形成前，一片混沌空洞，這一階段叫做太始。在這種空廓的情況下，道就開始形成了。有了道，空廓才生成宇宙，宇宙生出元氣。元氣有一條界線，清輕的上升為天，重濁的凝固為地，天先成而后地定。日月四季的形成，都與陰陽精氣有關。東漢時期的張衡在《靈憲》中，也把宇宙演化的前期看作是道的發展過程，分為三個階段:第一階段叫做“溟涬”，它是“道”的根基，這是形成天地的原始物質處于虛無無形的“太素之前”的階段;第二階段，物質從無形變成有形，元氣連在一起，顏色相同，渾渾沌沌分不清楚，這個階段叫做“龐鴻”，它是“道”發育的枝“干”;第三階段，萬物漸漸有了形體，元氣各自分開，有了剛柔和清濁之別，然后天地形成，萬物滋育，這個階段叫做“天元”，它是“道”結的果“實”。

在《淮南子》和《靈憲》中，我們都可以看到宇宙從無形的物質狀態到有形的物質狀態的過渡，正如《淮南子·原道訓》所說:“夫無形者，物之大祖也?！边@當然改變了《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”的無中生有的道生說的原意，具有更明確的樸素唯物論與辯證法傾向。但是，無中生有論在當時具有唯心論傾向的學者中仍然廣為流行。西漢董仲舒認為，在天地產生之前存在著“無”;揚雄認為，“玄”是天地本原。魏晉時代的哲學家王弼認為，道就是無，“天地萬物皆以無為本”(《晉書·王弼傳》)。

天地出自于有的觀點，包括前面提到的水生說，精氣說，元氣說，陰陽氣說，很多觀點也包含在《淮南子》中。在西漢末的緯書中也常出現以陰陽之氣講天地產生的，如《易緯·乾鑿度》載:“清輕者上為天，重濁者下為地?！睎|漢初的哲學家王充(公元27－100年)在《論衡·談天篇》中指出:“說《易》者曰:‘元氣未分，渾沌為一?！鍟杏盅?‘溟涬濛鴻，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地?！彼凇墩摵狻さ捞撈分姓f:“天地不生，故不死……夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死?！薄洱R世篇》中又說:“上世之天，下世之天也，天不變異。”王充實際上把《莊子》認為的“道是‘自古以固存’”的觀點，轉換為天地是“自古以固存”，這是中國古代極少數人持有的立場。

根據江林昌的研究，宇宙生成的神話與哲學可以列表如下[1]377:

宇宙生成/文獻 宇宙之前→ 宇宙神→ 創造黎明→ 化為陰陽→宇宙形成以后的天地特征《天問》 冥昭瞢暗馮翼惟象 太陽神出自湯谷次于蒙汜自明及晦所行幾里明明暗暗……陰陽三(滲)合斡維焉系，天極焉加?八柱何當，東南何虧?竹簡《老子》甲，《太一生水》有狀混成先天地生 道，太一 太一藏于水，行于時，周而又萬物母天地(復相輔)也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽(天不足)于西北，其下高以強。地不足以東南，其上(□以□)楚帛書 夢夢墨墨亡章弼弼黃熊包戲共工夸步有宵有朝有晝有夕熏(陽)氣魄(陰)氣，以為其效彼九天則大則，九州不平，山嶺備側《淮南子》 窈窈冥冥芒芠漠閔太一黃帝日出于湯谷，……是謂晨明……至于蒙谷，是謂定昏。經天營地別為陰陽天柱折，地維絕。天傾西北，地不滿東北。

二、中國古代的宇宙模型

《晉書·天文志》中記道:“古言天者有三家，一曰蓋天，二曰宣夜，三曰渾天?！弊钤绲纳w天說是主張“天圓如張蓋，地方如棋局。天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”的天圓地方說?！吨芏Y·考工記》中有根據蓋天說制造車轅(辀)模仿天象的記錄:“軫之方也，以象地也。蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日月也。蓋弓二十有八，以象星也”。秦王嬴政統一中國后，曾制定“天圓地方”的錢幣，并在漫長的封建社會長期流行。據《晉書·天文志》記載:“蔡邕所謂《周髀》者，即蓋天之說也，其本包犧氏立周天歷度，其所傳則周公受于殷商，周人志之，故曰‘周髀’?！?/p>

據《周髀算經》，平直的大地是每邊81萬里的正方形，天頂的高度是8萬里，向四周下垂。大地靜止不動，日月星辰則隨天穹旋轉。但因圓蓋形的天與方形大地邊緣不相吻合，于是天圓地方說又修改成為如下圖像:天并不與地相接，而是像一把大傘一樣高高懸在大地上空，有繩子縛住它的樞紐，周圍還有8根柱子支撐著。共工怒觸不周山和女媧煉石補天的神話，也正是以這一天地結構圖像為依據的。但這一圖像也有許多無法解釋的問題。戰國時代的楚國的著名詩人屈原在《天問》中對這種圖像提出了許多質疑:“圓則九重，孰營度之?惟茲何功，孰初作之?斡維焉系?天極焉加?八柱何當?東南何虧?九天之際，安放安屬?”

此后又出現了第二次蓋天說，與第一次天圓地方說不同的是，它主張大地是拱形的。第二次蓋天說認為:“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下。北極之下為天地之中，其地最高，而滂沱四聵，三光隱映，以為晝夜。天中高于外衡冬至日之所在六萬里。北極下地高于外衡下地亦六萬里。外衡高于北極下地二萬里。天地隆高相從。日去地恒八萬里。”[《晉書·天文志》]祖沖之的兒子祖暅之在《天文錄》中說:“蓋天之說，又有三體:一云天如車蓋，游乎八極之中;一云天形如笠，中央高而四邊下;亦云天如欹車蓋，南高北下?！?/p>

渾天說主張天呈球形，地球位于其中心。最早使用“渾天”這個詞，是揚雄的《法言·重黎》:“或問渾天，曰:洛下閎營之，鮮于妄人度之，耿中丞象之。幾幾乎，莫之能違也!”《隋書·天文志》引虞喜的說法:“洛下閎為漢武帝于地中轉渾天，定時節，作《太初歷》?！笨梢?，渾天是西漢時代的洛下閎創立的，他制作了一個渾天儀，圓球形狀，上面標著天上星宿，然后在地下室里轉動，能跟實際天象相吻合。這是用儀器實驗的方法證明渾天理論的正確性，如同揚雄所說是“幾幾乎，莫之能違也!”這個最初的渾天理論，后來經過鮮于妄人、耿中丞、張衡等人的進一步研究、補充、完善，到東漢張衡制造出水運渾天儀，并寫出“渾天儀注”，才形成完整的渾天說思想體系。

張衡在《渾天儀注》中論述說:“渾天如雞子。天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居于內，天大而地小;天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度四分度之一;又中分之，則一百八十二度八分之五覆地上，一百八十二度八分之五繞地下，故二十八宿半見半隱。其兩端謂之南北極……兩極相去一百八十二度半強。天轉如車轂之運也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天也。”張衡把天地比擬為一個雞蛋，天像蛋殼，地像蛋黃一樣獨居在內，天像車輪一樣運轉不止，結果造成二十八宿半見半隱，這正是渾天說的基本見解。但這段話也帶有蓋天說的痕跡，“天地各乘氣而立，載水而浮”，就是從蓋天說繼承下來的，但對渾天說來說，這會引起一個問題:天球上的日月星辰隨天一起繞地運轉，當它們運行到地平線以下時，如何從水中通過?這是早期的渾天說難以克服的矛盾。隨著元氣說的發展，渾天說就改為地是浮在氣中的，它的上下左右都是氣。另外，張衡在《靈憲》中把大地看成是平坦切面上的半球。在渾天說的文獻資料中，從未明確地闡釋地球是球形的。

《黃帝內經·靈樞·衛氣行》曰:“歲有十二月，日有十二辰，子午為經，卯酉為緯。天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星，房昂為緯，虛張為經?！?/p>

以上明白無誤地告訴我們，古人已經有了“天球”的概念。就是說，以觀測者為圓心，以無限長為半徑，設想宇宙為一個天球，日月星辰都分布在這個球面上，南北為經，東西為緯，以天周二十八宿為標記。這個天球，以北極星(又稱太一、天心)為軸心，北斗七星為樞機，自東向西不停地旋轉著。這樣，斗柄所指的方位不斷遷移，故曰“太一移宮”。以冬至日為一年之首尾，用“圭表”測日影盈縮變化，校正一年四時節氣，并根據日月運行的速度推算其盈閏，這就是所謂“立端于始，表正于中，推余于終，而天度畢矣?！惫湃艘源悍贮c的天象為觀測起點，《說卦》曰:“帝出乎震，震東方也”，即為佐證。

中國古代還有一種主張宇宙無限的宣夜說。據《晉書·天文志》記載:“宣夜之書亡，惟漢秘書郎郗萌記先師相傳云:‘天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼也。譬之旁望遠道之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有體也。日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉。是以七曜或逝或住，或順或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根系，故各異也。故辰極常居其所，而北斗不與眾星西沒也;攝提、填星皆東行;日行一度，月行十三度;遲疾任情，其無所系著可知矣。若綴附天體，不得爾也。”宣夜說認為，根本不存在有形質的天，天色蒼蒼，是因為它“高遠無極”，猶如遠山色清，深谷色黑，這都是它的表象，透過表象看本質，并不真的存在一個有形體、有顏色的天殼。這樣，宣夜說展示了一幅茫無涯際、無窮無盡的宇宙圖像。宣夜說還認為日月眾星自然地飄浮在太空之中，太陽每天東行一度，月亮則每天東行十三度，速度各不相同，如果它們都綴附在天球上，和天球一起繞地球運動，那么是不可能如此的。這一思想是很深刻的。

在《晉書·天文志》中，還討論了其他宇宙模型，就是虞喜的《安天論》，虞聳的《穹天論》和姚信的《昕天論》，他們都是吸收蓋天說、渾天說的某些觀點來發揮宣夜說。《安天論》認為:“天高窮于無窮，地深測于不測。天確乎在上，有常安之形;地塊焉在下，有居靜之體。當相覆冒，方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義也。其光曜布列，各自運行，猶江海之有潮汐，萬品之有行藏也。”《穹天論》認為:“天形穹隆如雞子，幕其際，周接四海之表，浮于元氣之上。譬如覆奩以抑水而不沒者，氣充其中故也。日繞辰極，沒西而還東，不出入地中。天之有極，猶蓋之有斗也。”《昕天論》認為:“人為靈蟲，形最似天，今人頤前移臨胸，而項不能覆背。近取諸身，故知天之體南低入地，北則偏高。又冬至極低，而天運近南。故日去人遠，而斗去人近，北天氣至，故冰寒也。夏至起，而天運近北，故斗去人遠，日去人近，南天氣至，故蒸熱也。極之高時，日行地中淺，故夜短。天去地高，故晝長也。極之低時，日行地中深，故夜長，天去地下，故晝短也?！?/p>

三、左旋說與右旋說的爭論

星辰從東方出來，經過中天，轉向西方。這就是天的旋轉方向。在北半球，面對北極，我們把這個旋轉方向叫做“逆時針”方向。中國古代稱為“左旋”。關于“左旋”古人似乎沒有作出答復。而對于日月星辰東升西落的現象，屈原的《天問》以及劉安的《淮南子·天文篇》都求助于以蓋天說為時空背景的神話傳說來理解:“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉;地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”

西漢時代，出現了一本《夏歷》，認為列宿(指恒星，包括二十八宿)和日月都是從東向西移動的。列宿速度快，日其次，月最遲緩。日和某一列宿在傍晚同時進入西方。經過九十一天以后，當日傍晚如西方時，那個列宿已經到了北方。又過九十一天，這個時刻，列宿已在東方。又九十一天，該宿已在南方。由此可見，日運行速度比列宿慢。初三那天，月才出現，當日入西方時，月在西方天上。到十五那一天，日入西方時刻，月才從東方升起。到了月末，日未出的時候，月才出現在東方。由此可見，月的運行比日遲緩。不過，日月和列宿一樣，都是向西運行的。《夏歷》的觀點就是日月左旋說，這遭到西漢后期學者劉向(約公元前77－前6年)的反對。

劉向以后不久，東漢初的哲學家王充用螞蟻在磨上爬行來比喻日隨天轉，闡述右旋說。他說:“日月……系于天，隨天四時轉行也。其喻若蟻行于硙上，日月行遲天行疾，天持日月轉，故日月實東行，而反西旋也。”(《論衡·說日篇》)

左旋說認為日月和列宿都是向西旋轉的，只有快慢不同，方向則是一致的。右旋說認為日月和列宿的旋轉方向正相反，列宿左旋，日月右旋。但是，日月右旋，為什么人們看到的是日月東升西落，而不是西出東沒呢?王充的比喻就是要說明這個問題:天體旋轉像推磨那樣，從東向西左行。日月是從西向東右行的，又隨著天從東向西左行。日月實際上向東運行，卻被天帶著向西方沒去。左旋說和右旋說都是以地球為靜止的中心，日月圍繞地球旋轉的這一錯誤假設為前提的，本質上都是錯誤的。

左旋說認為日月和列宿都是東升西落的，每天旋轉一周。這種說法符合人們的直觀經驗，符合人們看到的東升西落現象。這種周日視運動反映了地球的自轉運動這一客觀自然現象，因此有合理性。日每天東升西落地左旋一周，那為什么會有冬夏寒暑的變化?冬天，日出東南沒西南;夏天，日出東北沒西北，這又為什么?很顯然，左旋說解釋不了這些周期變化的自然現象。

右旋說承認天左旋，日月被天體牽以西沒，也能正確地反映地球自轉運動。它認為日月還有自己的運動。天體左旋，日月右旋。天體沿著赤道(即地球赤道面延伸與天穹面的交線)從東向西運行，而且每天向東移動一點。經過一年時間，日就在天穹面上畫了一圈，回到出發點。日一年在天穹面上的運行軌跡，就是所謂“黃道”。黃道與赤道不平行，相交成有一定角度的夾角。這兩個圓圈有兩個交點。春分和秋分兩個節氣時，日正好運行到交點上。冬至時，日運行到最南方，離赤道最遠處。夏至時，日運行到最北方，也是離赤道最遠處。日在赤道以南，叫赤道外，在赤道以北，叫赤道內。從春分到秋分，日在赤道內，從秋分到春分，日在赤道外。日在恒星天上運行一周，就是日的周年視運動，它反映了地球繞太陽的公轉運動。右旋說反映了地球的自轉和公轉運動，能解釋冬夏寒暑，日出沒方位，晝夜長短，運行快慢等變化的自然現象，能夠給制定精確的歷法、預報日月之蝕提供理論指導。因此，漢代以后的許多天文學家主張右旋說。

不論是左旋說，還是右旋說，都承認天是左旋的，這實際上是地球自轉的反映。我國古代很早就產生了地動思想。戰國時代的《莊子·天運篇》中問道:“天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行事?意者其有機械而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?”這些問題表明，當時已有人在推測大地是否在運轉不息。也在戰國時代，尸佼提出:“天左舒而起牽牛，地右辟而起比、昴。”(《尸子·君治篇》)認為天和地在作反方向的相對旋轉。漢代緯書《春秋緯·元命苞》說:“天左旋，地右動?！薄暗厮杂肄D者，氣濁精少，含陰而起遲，故轉右，迎天佐其道。”《春秋緯·運斗樞》還說:“地動則見于天象?！蔽鳚h末年的《尚書緯·考靈曜》中更是明確指出:“地有四游，冬至地上北而西三萬里，夏至地下南而東三萬里，春秋二分其中矣。地恒動不止，而人不知。譬如人在大舟中，閉牖而坐，舟行而不覺也?！边@段話是想用地球的運動來解釋太陽每天在正南方時高度的周年變化，對于地動而人不覺時所用的比喻竟和伽利略對于哥白尼學說的辯護類似。

宋代的張載對地球運動的思想有重要的發展。他說:“恒星不動，純系于天，與浮陽運旋而不窮者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而友爾;間有緩速不齊者，七政之性殊也?！?張載:《正蒙·參兩篇》)張載從元氣說出發，認為“天”根本不是一個固體殼層，而是一團氣(“浮陽”)。恒星和天以較快的速度自東向西運轉(“左旋”)，七政(日月五星)和地球也一起“順天左旋”，但速度又依次稍慢，因而從地球上看去，七政在恒星背景上又有自西向東的運動(“稍遲則反移徙而右爾”)。這樣，張載力圖用相對運動的概念來說明恒星、日、月、行星的復雜的視運動。但張載不是用黃道在天球上的升降來解釋四季的寒暑變化，而是求助于覆蓋地球表面的氣體的陰陽性質變化來理解寒暑變化，這就與事實不一致了。他認為，陽氣上升時，蓋在地上的陽氣濃厚，壓在地下的陽氣空虛，所以地就下降，離太陽就遠，成為冬季;反之，陽氣下降時，地上的陽氣稀薄，地下的陽氣飽滿，所以地就上升，成為夏季。張載還從物質與空間“相資”即相互依存的觀點出發，批駁佛教把山河大地當作一種幻相(“見病”)的錯誤觀點:“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”(《正蒙·太和篇》)

張載采用地旋說否定了左旋說和右旋說的共同前提:“天左旋”，但南宋的理學家朱熹憑自己的直觀經驗，選擇了張載文章中關于左旋說的話進行歪曲宣傳。當有人問到天左旋、日月星辰右轉的時候，朱熹說:“某看天上，日月星不曾右轉，只是隨天轉?！熳笮赵乱嘧笮?。但天行過一度，日只在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，后來得《禮記》說，暗與之合。……但歷家只算所退之度，卻云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法。故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰:‘天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。’此說最好。”

當朱熹學說成為正統儒學后，連明朝皇帝朱元璋對于右旋說的支持，也不能動搖儒家左旋說的偏見。當許多大臣按照朱熹的高足蔡沈的左旋說理解天和日月五星的運行時，朱元璋指出:“天左旋，日月五星右旋。蓋二十八宿，經也，附天體而不動;日月五星，緯也，麗乎天者也。朕嘗于天清氣爽之夜，指一宿以為主，太陰居星宿之西，相去丈許。盡一夜則太陰漸過而東矣。由此觀之，則是右旋。此歷家嘗言之，蔡氏特儒家之說耳。”[孫承澤《春明夢余錄》卷五九《欽天監二·觀象臺》，古香齋鑒賞袖珍本?！睹魇贰v志一》有類似記載，時間在洪武十年三月]

朱元璋的話提到了歷家與儒家的分歧，但迂腐的儒生仍然唯四書五經為上。明代總?！队罉反蟮洹返暮擦衷簩W士瞿景淳在《天文雜辨》中宣稱，只要讀《周易·系辭》，周敦頤的《太極圖說》，邵雍的《皇極經世》和張載的《正蒙》，再用朱熹的說法去理解，就什么宇宙奧秘都可以理解了。如果說理學家有什么系統的宇宙論哲學，周敦頤的《太極圖說》的確是最簡明扼要的總結:

無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五精妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性發動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，與日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之，吉;小人悖之，兇。故曰:“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰剛與柔。立人之道，曰仁與義?！庇衷?“原始反終，故知死生之說”。大哉易矣，斯之至矣。

明清之際精通中西天文學的王錫闡(公元1628－1682年)用三人對話的方式，詳細討論左旋說和右旋說的是非問題，結論是右旋說包含較多的合理性。他認為，儒家論歷，是哲學家談天文，理論是有的，不過有脫離實際的傾向。歷家論歷，有些只知道某些結論，而不懂道理，不知道結論是怎么來的。當結論與天象不合時，他們會從天象方面尋找原因。明清時代的哲學家王夫之(公元1619－1692年)認為，以張載和朱熹為代表的儒家提倡左旋說，但左旋說沒有觀測資料作為根據，只是按陽健陰弱這個道理來立論的。陽剛宜速，陰柔宜緩，因此日速月遲，應該左旋。按右旋說，日行一度，月行十三度，與陰陽之理不合。王夫之認為，理就在天象上，天象變化規律就是理，不能用人們的理去強迫天象服從。王夫之最后在天文學研究中批評了唯心論傾向:“以心取理，執理論天，不如師成憲之為得也?！?王夫之:《思問錄外篇》)相反的路線是研究天文，從中發現理，這叫“理自天出”。人虛心接受這種理，這樣再討論天文問題，就有了實在的內容，這是一條唯物主義路線。

[1]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州:浙江人民出版社，2001.