中華神道的信仰版圖——以開漳圣王為討論范例

王琛發

（作者系馬來西亞道教學院主席）

一、當前概況：認祖云霄、國際分香

在東南亞和港臺地區，華人廟宇至今流行神明 “巡境”或 “繞境”的習俗。此種習俗的存在，反映出人們心目中的廟宇并非靜態的空間，而是神明鎮守地方安靖的中樞。由此而論，在廟宇信仰群體的心目中，廟宇勢力所及之處，即是天道賦予一廟神明威勢能及的范圍。“境”的起源，在于人們通過信仰文化領域尋求安身立命，從視覺上、活動上以及組織上統合集體記憶所熟悉的各種文化符號，將之嵌入聚居環境。所謂 “境”，即是人們從神靈的角度出發，將生硬的土地轉化出性命相依的內容，賦予它神明信仰文化傳承內涵的文化因素、社會意識以及傳統價值；神明所庇佑的地方社會，亦即祭祀群體的勢力范圍——群體表現的祭祀方式、祭祀組織的形式，其實都在表述著信仰群體的社會實力以及集體意愿。地方上的神廟，往往高掛 “合境平安”的匾牌，可說俗世人間寄托于神道世界公共要求的最底線。

就神廟而言，所謂 “境”卻不一定擁有固定而明顯的地理邊界。它的邊界會隨著信眾分布范圍在時間中的演變，不斷擴大、縮小或改變。“境”既然是廟宇影響力能及的地區，一般即包括信眾集中聚居的范圍，信眾的集體意識也是寄望神明保護“合境平安”。而 “巡境”和 “繞境”的互相差別，其實體現著神道活動重視禮節秩序，互相尊重廟宇勢力范圍。神明若游行在廟宇勢力或信仰認同影響所及的范圍，就叫 “巡境”；如果是祖廟的神像巡訪其分香到其他地方廟宇，也一樣叫做 “巡境”。反之，神廟的神明一路上出游非屬本 “境”的友好地區，和友好地區的廟宇互相致意，則叫 “繞境”；分香在各地方廟宇的神明如果探訪其香火來源的祖廟，途中經過其他神明的 “境”也稱 “繞境”。

從某種意義來說，神明的 “境”也即是其信仰群體對自身環境認同與認識的范圍。人們通過神明 “巡境”或 “繞境”表達出對于本 “境”的認知，把地區上的廟宇視為當地民眾共同意識的載體，也承認屬于他者的外 “境”，可說通過神圣崇拜強化民眾共同體在地方層次上的自我環境認知與版圖概念。

在世界地圖上尋找華人信仰的諸種神明，所有這些神明廟宇各自的 “合境平安”，其實是分布在多國領土之上。而它們又是有地域、有民眾、有組織、有建設、也有本身的信仰文化特征，并關乎廟宇在地方上的對外關系。由此可見，一旦這些廟宇擁有超越國界的聯系，它們的 “境”將是重疊在許多大大小小的行政區域上邊，形成更大的網絡，可以名之為 “信仰版圖”。這是在政治版圖以外，以信仰認同構建出的關系與緣分。［1］

中國諸種神明信仰多是發源于一鄉一鎮，之所以流傳到外，往往起源于異地開墾的原鄉信眾。開拓群體可能是在相鄰地區各安其廟，來自不同原鄉的友好群體也可能把各自從原鄉帶來的神明集中同一廟宇。以此觀察中華儒家與道教影響下的諸神香火，其實還可細分各個神系的信仰文化版圖：玄天上帝有玄天上帝的信仰版圖，關帝有關帝的信仰版圖，開漳圣王有開漳圣王的信仰版圖，如此類推。安奉原籍地區的神明香火，是思念與繼承原鄉信仰文化的心靈寄托，也象征異地無殊故鄉的期盼，支持著群體及個人在異鄉落地生根的信心。一旦鄰近區域交通往來頻密、人口增加又互相交叉遷徙，分散的開拓區最終互組成市鎮，市鎮里不同來歷的神廟也就更進一步交織成一片中華文化的神道設教網絡。神明世界所遵從的世界觀，以及圍繞著神廟信仰流傳的風俗，最終又可能演變成為市鎮民眾共同擁有的文化遺產。［2］

從相同的思路去定位當代的開漳圣王信仰，開漳圣王信仰源自先民對陳元光的崇德報功、慎終追遠，以云霄威惠廟為祖廟，其間分香各地又衍生出許多持危定險、扶困安民的神話，更顯神圣威靈，其信仰體系當然也是經由歷史演變成就本身的一片信仰版圖。它在當代的信仰版圖，不再限于中國本土，而是通過歷史的演變與地理的分布連貫著傳統與現代、中國與海外。

如果以 “信仰版圖”的概念作為認識開漳圣王信仰文化的切入點，意識到目前諸國版圖之上重疊著并非政治的開漳圣王信仰版圖，則各地開漳圣王信仰無疑有機會自我審思，從國際視野的高度互相整合資源。它還涉及如何豐富與維續信仰文化在當代的實踐，并促進中國與當地民間外交的紐帶。更重要的是，當前的開漳圣王信仰落地生根在地球的不同角落，無疑是既顯出云霄的根源，又呈現應對各處地方環境的多元面貌；它們之中大多數在當地延續 “威惠”廟號的同時，也勢必持續地反映著開漳信仰文化所從屬和蘊涵的中華信仰文化在各地的發展機遇。當代的開漳圣王信仰既然早就是從云霄輻射到海外，廟宇間如何互相支援各自在具體地方主動經營和延續其信仰版圖，本來就涉及開漳圣王信仰文化在當代的自我定位，也有利確保當地其他群體重視開漳圣王信仰對地方社會的貢獻。從全球華人的發展角度，這是文化復興和推進國際軟實力的議程。從當地廟務來說，這是建立地方信賴與和諧的日常必要。

事實上，中華神明的信仰版圖概念，多可考查其發祥地，卻不一定都是擁有祖廟的概念。［3］可是，有祖廟、有分香，廟與廟之間不論聲勢財富而講究長幼有序，其價值內涵本就教化著信眾飲水思源、報本還原的傳統，更有助從歷史的合情合理去構建和傳承信仰版圖的認同意識。回顧西方政治學以 “邊界”架設的 “版圖”觀念，其中譯原本是借用 《周禮·天官·內宰》所說：“掌書版圖之灋，以治王內之政令?！编嵭淖⒔馐牵骸鞍鏋閷m中閽寺之屬及其子弟錄籍也；圖，王及后、世子之宮中吏官府之形象也。”，孫詒讓 《周禮正義》則說：“吏官府之形象，謂吏人所居之府寺，其方位界域，廣狹遠近，悉書其形象於圖也。”此一源自中華古人的 “版圖”概念，其本意顯然不限于地理上的界定范圍，更著重在人事以及建設的所在、形式、歸屬或認同。［4］在此觀念上建構的開漳圣王信仰版圖，以先人的集體記憶和歷史文獻為據，云霄威惠廟 “開漳第一廟”的祖廟地位首先要確定和獲得尊重，海內外其他威惠廟也可基于香火淵源以親情和平等態度建立起聯系網絡。

二、信仰內涵：超越時空、擴續神圣

歷朝以來，開漳圣王信仰文化之所以能廣泛流傳，首先在陳元光為捍患而死事符合歷代皇朝的 “大一統”觀念，其次在他有恩于民，又是歷朝正統崇尚的忠臣孝子。其開拓漳洲強調仁政而反對殺戮，以教化漢民與土著成為一家為宗旨，更是符合歷代皇朝與士大夫對待神道設教的主流標準。這就為信仰的傳播加強助勢，減少了信仰流傳的阻力。

就信仰的性質而言，很多時候，人們對特定鬼神的 “祭祀”或者 “崇拜”并不一定是完全符合 “信仰”的定義；信仰作為人類的精神現象，還必須表現在信仰群體集體認同以至奉行相同的道德/觀念體系。道德/觀念體系的權威化，往往就體現為英靈崇拜的信仰化與神圣化，使得一些原來模糊的行為規范，通過對英靈言行事跡的信仰形成規范。根源于崇德報功基礎的英靈崇拜，本質上又和它所代表的道德/觀念體系一樣，也會積極回應人們要求所崇拜對象跨出歷史也超越時空的主動意愿，其具體表現在于系列的顯圣傳奇。也因此，信仰文化要維持其所強調之道德教化，除了是從歷史人物生前的思想行誼尋找延續其精神不滅的根據，還要重視歷史人物如何可以演變成為人們心目中的神靈，以及重視神靈后來在各地顯應的傳說。

如此一來，在開漳圣王信仰文化的傳統中，陳元光既是作為歷史人物受到崇拜，又不全然等于歷史上的陳元光。作為歷史人物的陳元光，早就犧牲在戰事中，后人只能從故紙殘碑去重構和評價先人事跡。可是，作為神圣人物的陳元光，卻長期成為體現信眾集體精神狀態的文化現象，持續投影在人們心中。開漳圣王信仰文化的內容，包括了圣王至今在各地顯圣的內容，反映出各地信眾認同圣王以及盼望圣王精神不滅的集體意愿。

回頭看陳圣王在人世間留下的詩文，目前流傳的陳元光 《請建州縣表》［5］，源于陳家族譜，先后被收入明萬歷四十一年（1613）《漳州府志》、清康熙五十三年（1714）《漳州府志》以及清朝官修的 《全唐文》，是人們論述陳元光思想常會引用的。此文雖有學者力證是后人偽作［6］，但 《請建州縣表》所表達的陳元光思想，重心不在割據一方、不停留在漳州本位，更非單一族群，而是透露不愿輕言作戰的仁愛精神，啟示后人追求長治久安，不失為反映陳氏子孫理想中的祖先人格、符合漳州先民心目中的神明形象。

《請建州縣表》雖然源于陳元光率軍鎮壓泉、潮間蠻獠嘯亂，可是文中主張 “開漳”，是考慮到 “茲鎮地極七閩,境連百粵,左衽居椎髻之半,可耕乃火田之余”、“元惡既誅，余兇復起；法隨出而奸隨生，功愈勞而效愈寡”。所以，文中才會提出 “兵革徒威于外，禮讓乃格其心”，反對以武力鎮壓達致表面的征服，建議應從教化人心建立互相禮讓的社會。又因此，文中建議 “其本則在創州縣，其要則在興庠序，蓋倫理謹則風俗自爾漸孚，治理彰則民心自知感激”，其實提示著 “開漳”的基本目標在 “秦越百家，愈無罅隙；畿荒一德，更有何殊”，要讓民眾享受同等其他地區的文化建設。

《請建州縣表》的背景思想，在 《圣作物睹賦》和 《明王慎德·四夷咸賓賦》有更明確的表態，《圣作物睹賦》有說 “童蒙作頌以歌皇極”［7］，而 《明王慎德·四夷咸賓賦》首句即作 “惟皇作極，四海歸心”［8］。其文字固然是出發自崇尚唐文化的角度，最終也是歸結到 《中庸》立皇極，把 “大一統”的天下觀視為正統，可是文字無疑亦反映出作者從主觀出發的好意，希望各族老百姓過上太平日子。

結合陳元光 《龍湖集》以及收錄在《全唐詩》的陳元光詩，可以發現一系列據說是陳元光撰寫的教化詩，其實都貫徹著相同主題，提倡人人從自我修身做起，主張以仁義教化去支持國家的安定統一，體現出陳元光思想重視不分族群改善民眾的物質和精神生活，提升道德修養。 如陳元光的教子詩 《示珦》，即是要求兒子在戎馬生涯中不忘儒教，以 “恩銜楓陛渥，策向桂淵弘；載筆沿儒習，持弓纘祖風”說明忠君孝祖的家教；又以 “日閱書開士，星言駕勸農；勤勞思命重，戲謔逐時空”強調 “勤有功、嬉無益”，主張以漢人傳統的耕讀觀念傳家；最后是以 “諸戎澤普通”說明對軍士要愛護有加。［9］又如 《語州縣諸公敏續》，其內容則著重勸勉部屬 “移孝為忠吉，由奢入儉寧。……敗事誠因酒，增高必自陵。尊年須養老，使士要推誠。寅協無他式，清勤慎不矜。”［10］

陳元光勸勉部屬和子弟，是以身作則的。在 《太母魏氏半徑題石》詩中，提到陳元光本身 “萬里提兵路，三年報母慈”；當他盡忠與全孝兩者之間力求平衡，他的心情則是 “憂闋情猶結，祥回禫屆期；竹符忠介凜，桐杖孝思凄”，可見陳元光的生平正是忠臣兼孝子的道德/觀念楷模。［11］

由此可見，從 《請建州縣表》到其他一系列據說源自陳元光的作品，內容都表達著陳元光從人格到政治傾向的道德成就。除了人們希冀英靈的精神能夠世代與民同在，主流的政治結構也一再通過承認神明超越時空的顯應能力，盼望他能維護與象征相應于政治結構的道德/觀念體系。自宋朝開朝以后，陳元光信仰由人到神的身份逐年抬高：神圣在北宋神宗熙寧八年（1075）六月受封忠應侯，其后在徽宗政和三年 （1113）十月獲賜 “威惠”廟額，從宣和四年 （1122）至紹興十二年 （1142）又累加封號至英烈忠澤顯佑康庇公，到南宋紹興十六年 （1146）再進封靈著王，以后累加昭烈順應靈著王，其父母妻子也都得到了多次封誥。［12］

南宋朝廷重視陳元光作為忠臣義士的道德楷模，可說是進一步提升了開漳圣王由士紳到庶民之間的信仰地位。漳洲理學家陳淳曾在 《上趙寺丞論淫祀》一文抨擊了漳州淫祀猖獗，包括反對泰山神的人格化，可是一旦陳淳提到陳元光的廟祀，他甚至提出，威惠廟 “既載在公家祀典，則春秋薦享常儀，蓋有司之事”，庶民只有在朔望日 “瞻禮”的資格。［13］陳淳的建議，足于反映在兩宋時代部份士大夫心目中，陳元光的神圣性已經凌駕在諸多神明之上。

由此看開漳圣王的信仰，開漳圣王陳元光生前是歷史人物，有記載、有史跡，除了清代重編的 《全唐詩》收錄了陳元光的詩，陳元光詩文還以 《龍湖集》流傳后世。可見，構建起開漳圣王信仰文化的思想內容，本來就擁有文獻支持其信仰內涵上的優勢。雖然屢有學者討論 《龍湖集》內容真偽，但它所以能流傳，正說明詩文較能系統反映人們理想中的開漳圣王思想。況且，要討論陳元光的文風，也該考慮《祀后土》、《修文語士民》、《恩義操》、《忠烈操》等一類教化詩并非寫給文人欣賞，其受眾是文化水平較低的軍士以及初學漢文的土民，當年使用俚語和土民語言韻律反可能是恰當的。說到底，《龍湖集》里的透露的陳元光印象，才是漳民集體意識中共同的開漳 “祖神”。

尚應注意，宋明理學相關鬼神存在的論述也影響著開漳圣王信仰的傳播傾向，起過推動作用。宋代儒者之間，本來就對鬼神說法有過諸多的詮釋和建構，即如陳淳的老師朱熹便認為 “鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣”［14］，又說 “神之有無，皆在于此心誠與不誠，不必求之恍惚之間”。［15］朱熹的說法，長期影響宋元明清的主流思想，其說法顯然也影響后世傳統士大夫/知識階層如何判斷許多先賢信仰或祭祀禮儀，包括開漳圣王信仰在內。

如果陳元光純粹是死后被人 “祭神如神在”的紀念，就可能只是一般歷史人物的結局，既不能滿足人們慎終追遠、崇德報功的意愿，更不可能發展出許多圣王威靈顯赫的神話。朱子一方面是繼承儒家《禮記·祭義》“合鬼與神， 教之至也”［16］的人文態度，從 “理”出發，主張祭神應該“思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜”［17］，默運誠心去感通體會先賢心志，以完成先賢未竟的事業；另一方面，朱子也主張鬼神靈異源于天地間 “氣”的屈伸往來，所以人秉天地之 “氣”而生也是具有感應鬼神之 “氣”的基礎。朱熹說：“所謂鬼神者，只是自家氣，自家心下思慮才動，這氣即敷于外，自然有所感通?！保?8］因此，開漳圣王信仰文化的發展，顯然是架構在人們相信神圣身后能與生者發展出更強大的感應、超越時空去保佑生者的信念，以陳元光生前言行作為組成豐富內涵的基礎。

根據這套解說，朱熹雖然不否定形在于過去時空的開漳圣王等先賢，可是，按其理解，在任何當下，人們實非依靠凝固在歷史里頭的過去人物安身立命。以開漳圣王的信仰體系為例，歷史地照臨人們安身立命需要、直接參與和影響人們生活的開漳圣王，不全然是故紙堆里記載的那人，而是由陳元光的一切歷史以及人們的理解能力不斷在感通中建構。當人們不斷追思和祈求感應，圣王精神也是處在不斷的構成狀態之中，看似處于冥冥之中，又構成現實生活中的開漳圣王信仰本體。南宋迄今，歷來常有開漳圣王顯圣之說，海內外比比皆是，由于代表 “正統”的理學思想也能以如斯感應說法包容對證，開漳圣王能在不同時代超越時空在無數地區顯靈，也就成為信眾傳統以來承認的 “真理”［19］。

重要的是，神明的信仰版圖之所以確立，在于其分散世界各地的信眾群體能對共同信仰的神明確立共識，擁有一致的說法；而發生在一切 “境”內的神話都是屬于當地的新神話，由原鄉的開漳圣王在當地完成，又是能與神明在原鄉的諸多顯圣傳奇相互呼應。也正是神話的存在，以及信仰群體接受神話的程度，決定了作為歷史人物的陳元光和作為神明的開漳陳圣王的分別，確保俗世的地緣或血緣結合得到強勢的神圣依托。生前的陳元光可以一再任由歷史考證引發各種正負面的說法，成神后的陳圣王則是不斷由于新神話積累而持續推高神圣地位。圣王能在世界各地顯靈而獲得廣泛信仰，即說明原鄉歷史文化已經再現和滲透在當地的歷史文化脈絡中。如此，云霄以外分香的 “境”依舊是圣王做主的 “境”，折射出信仰群體依托著圣王庇佑在各自的 “境”內開基立業，是擁有地方上的開拓主權，并且合情合理合法獲得 “神圣支持”。

三、散播趨勢：立足共識、多源演變

信仰版圖之所以形成，其中一個原因是由于信仰發源地的信眾歷代一再向外遷徙，使得香火長期分布不同地區，演變為各地的文化景觀。期間，神明分遷各地的香火也如同信仰發源地的香火，不一定永久固定一處，一樣可能是一再遷徙或分支。某位神明的信仰，從出現在單一地區到擁有跨地域的信仰版圖，除了依賴先民在一再遷徙的過程中延續與傳播信仰，它能落實成為新土地的信仰文化景觀，還必須經過在當地反復舉行崇祀活動、濟助信眾或地方上的需要、積累在地的新神話，完成一代接一代新信眾對信仰的向心力。

探討開漳圣王香火自明代以后向著云霄以外的開枝散葉，可以發現，開漳圣王香火在各個特定地方的發揚，亦即在地方上形成圣王信仰之 “境”，很多時候必須依靠開漳圣王陳元光遺傳后世的血緣或地緣關系。各地方上因血緣或地緣關系而結合的共同體，最終又是以神緣確保其俗世組織存在的神圣意義，通過奉祀陳元光的香火，作為共同信仰、互相盟約的見證。

這其中，各地陳姓宗祠以潁川堂號供奉開漳圣王，有者根據宗譜對陳元光歸宗認祖，是直接的血緣結合；也有其他陳姓族人不一定是陳元光的后裔，卻以同宗的關系加入陳元光子孫為主的宗祠，擴大陳元光信仰群體的勢力，這是非直系血緣 （甚至是以“同姓”而擬血緣）的宗親認同。

至于延續陳元光開漳以后的漳州認同，臺北內湖尖頂碧山巖是其中一例，它的歷史表達著先民交織在原鄉與臺灣的地緣認同。傳說當地在康熙末年有漳州府黃姓族人將陳圣王香火袋懸掛在廟后的石下小洞膜拜，到乾隆十六年 （1751）方由黃、林、郭、簡、政五姓以石塊筑廟供奉圣王香火，發展成內湖地區漳州聚落的公廟。［20］這是通過陳圣王的信仰，在臺灣新土地上重構由漳遷臺諸姓宗親的故土認同，也確立起鄰里各姓互相的親情。內湖地區原籍漳州各鄉每年各自擇日到碧山巖獻祭演戲或請火回莊，是定期的一再互相喚起 “祖述漳州、擁有當地”的集體記憶。

若從整體看開漳圣王信仰版圖的形成過程，則清代泉州同安縣丙洲社圣王香火的形成，以及它流傳到外地分香的演變態勢，可以作為探討的實例。丙洲社圣王香火的分香歷史，提供了開漳圣王信仰版圖形成過程的多種演變模式。

“丙洲陳”在漳州的開基祖先并非陳元光，而是太傅陳邕，屬 “南院派”。［21］若按嚴格的宗法體制，儒家禮法反對 “非其鬼而祭之”［22］；同安丙洲社陳姓族人是 “南陳”后裔，他們供奉開漳圣王顯然不是基于直系的血緣認祖，而是基于 “開漳”的地緣因由。再回顧同安丙洲社奉祀開漳圣王的昭應廟，它最初原本是陳、謝、李、宋四姓所共建，以后他姓遷走，方才形成陳姓族人獨祀昭應廟的局面。［23］因此，丙洲村最早的開漳圣王香火，亦可能源自陳、謝、李、宋四姓基于 “開漳”因緣的結合，以后才演變出 “丙洲陳”在漳州以外也擁有供奉開漳圣王的習俗。然而，“丙洲陳”族人在實質上并不曾把作為 “宗親”的陳元光宗親視為外人，他們跟從著閩南宗族社會處理同姓神明的態度，以同姓先賢生前達到萬家生佛的境界為榮，因此在稱呼自己直系祖先為 “祖公”以外，便將有功于漳民的遠親神明如陳元光稱為 “祖佛”，這是昵稱也是尊敬。［24］

繼續以上述丙洲社陳姓宗族為例，丙洲村的開漳圣王香火后來進一步分香到鷺島和海外，足以說明信仰群體遷徙是擴大神明信仰版圖之推動力。廈門洪本部昭惠宮，在明末原是供奉源自泉州南安的廣澤尊王，要到清朝順治十三年，同安縣丙洲九世陳士朝率家族遷入，才把開漳圣王寄祀于廟，等到乾隆年間，陳姓反而人丁興旺，在地方上有了 “丙洲陳”之稱，陳圣王的神像也就反客為主，成為廟中主神。［25］以后到19世紀，隨著 “丙洲陳”后人下南洋，族人在馬來亞的檳城港口前線重建叫“姓陳橋”的宗姓村落，圍繞渡頭聚居，從事船運，在地方上俗稱為 “橋”的渡頭前方，建立 “昭應殿”。［26］早期南下的丙洲族人與原鄉之間來往頻密，昭應殿還是沿用丙洲昭應廟原名，體現著宗族群體意識在主觀上向著海外延伸與重建故鄉社會。于是，清代在南洋檳城的陳家子孫，除了以漳洲籍貫的陳姓宗親為主建立了威惠廟潁川公司，同時又出現單屬泉州同安縣丙洲社陳家族人的昭應殿；同一個陳圣王，滿足了兩個信仰群體的不同寄托。

以上昭惠宮的例證也說明，在不少時候，神明信仰能否在異地落地生根，還要看其信眾在地方上的實力消長演變。

“丙洲陳”的圣王香火先由漳州分香到同安，繼續再分香到廈門以至海外，這樣的現象其實不算獨特。開漳圣王香火分香后繼續再次分香的情形，也常見于臺灣本島。像臺北 “內湖尖頂碧山巖”，其香火后來傳到萬里鄉，居然引發當地萬里街、中幅、龜吼三地居民相爭供奉，結果最后一分為三，從尖頂廟引請的神像留在萬里街昭靈宮伍顯大帝廟，龜吼引回香爐、旗、劍開保民宮，中幅則引回神明金印開忠福宮。［27］

值得注意的是，各地的開漳圣王香火雖然多淵源于漳州籍貫或陳姓族人的先賢崇拜，以至在其子孫而言是祭祖，但是，也不乏例外的演變——當人們將地方或個人的轉危為安歸公于開漳圣王的 “威靈顯赫”，神明的信眾群也就會跨出陳姓和漳州的界限，甚至隨著非陳姓也非漳州信眾群的遷徙，一再分香到更遠的他方，擴大了開漳圣王的信仰版圖。以檳城姓陳橋來說，當地的小片地區實為國際港口都市不可分割的部份，隨著城市愈發達、姓陳橋對外愈趨友善開放，外人前來膜拜祈求者日眾，以后到1980年代，管理昭應殿廟務的理事會已經是不分宗姓和籍貫的開放給外人參與。［28］

更進一步思考上述各例子，可以發現，不論是信仰群體持續崇祀的熱情，或者外人加入信仰者行列，“神緣”才是滿足群眾要求“合境平安”到形成全球信仰版圖的主體。

從神道信仰的角度來說，自從古人眼中的陳元光演變成走進神圣世界的開漳圣王，他已經是群體認同的主體、眾人道德自律的規誡者。陳元光的神圣不能不是建立在神話推砌的寶座上，而神話的最直接效果在于鼓舞信眾對神明的信心，告訴大家善惡有報，由此調動群體積極面對生活挑戰，堅守神明所代表的傳統道德。奉祀開漳圣王香火的信仰群體固然是因血緣或地緣結合的共同體，但不論共同體處在利害關系當中，或者超越利害關系以外，他們都必須擁有互相認同的目標、共同遵守的價值規范；一旦如此，廟宇是公共的機構，神明是 “公共”的化身，開漳圣王信仰文化的神道設教確實比一切以人事表達的教導更有神圣光輝，能讓大眾信受奉行。

由此看開漳圣王的信仰版圖，神道設教不能不是建構在超越歷史人物的神圣化與神秘化。在人們信仰中，陳圣王并未走入歷史，而是與信仰者同在。當圣王信仰文化隨著漳州子弟與陳家子弟在海內外經歷著一切的歷史變遷，圣王的精神也就按照信仰群體的期愿走進他們于不同時空創造和維持的一切 “境”中，一再顯圣，濟世救民。

四、未來發展：認識局限、尋求進路

16世紀以來，隨著西方殖民主義的東進，也隨著華人先民陸續以集體或個人的形式移向中國境之外，華人先民的跨國遷徙不僅推動了中華民族的國際化，也創造了華人傳統信仰分布世界各地的機遇。這是神明信仰擁有跨海版圖的先決條件。但是，同一神明的各地分香往往是經過不同時代、不同背景環境，落實在不同的區域環境，各地又擁有本身的歷史文化脈絡。如此一來，信仰版圖的穩定，就無關地理范圍廣闊與否，也并非依靠人多勢眾可以維持。相同神明在各地的信仰群體其實經驗有別，還得考慮互相間是否對信仰文化有認識、有共識；萬一各自演變出截然不同的說法，反而很容易走向反面，演變成傳統文化脫序導致民族認同混淆的新例證。

進一步說，華人信仰文化傳播在中國以外，雖然始于16世紀，但是一旦它處在國際范圍，它即使要在使用漢字、說漢語的漢族華人內部傳承下去，它也必須擁有回應外界的活力，有助鼓舞信眾面向新形勢。

不能忽略，信仰文化不等同于歷史經驗，開漳圣王 “當下”的信仰作用并不能僅僅表現在從歷史經驗汲取教訓。信仰文化要在未來延續其主要的固有特征，以及維持整個信仰的穩定性，端賴如何有機結合信仰的非理性感情和信仰的理性思維。以開漳圣王信仰為例，開漳圣王的信仰文化起源于對歷史人物的崇拜與神格化，組成其信仰群體的基礎是圣王本身的子孫、其生前領導和庇護的民眾的后裔，以及陳姓宗親的后人；有此世代相傳的血緣與地緣淵源成為維續信眾對圣王感情的紐帶，開漳圣王的信仰文化要跨國跨海的建立各地信仰群體對神明的認識與共識，是較有條件的。從信仰感情去說，當人們在理性的精神生活找不到答案，也無從滿足要求，長期在特定環境熏陶出來的信仰上的感性歸屬往往是安慰和補償感情的源頭。在持續建構信仰的理性思維這方面，陳元光在歷史上有貢獻也留下不少著述，其信仰文化的歷史發展進程也留下許多可供參考的人事史實和經典文獻，無可否認可以構成開漳圣王信仰文化內涵的神道教化基礎，豐富信仰文化的理論思維。

若根據長期構成開漳圣王信仰內涵的“陳元光詩文”，開漳圣王作為祖先神、宗親間先賢崇拜的對象、地方保護神、漳州后裔的象征，都是理所當然的；陳姓后人或漳州后裔已然是分布世界，這意味著互相更需要認同聯系，有助海內外彼此整合互利資源，神明的信仰文化如果能繼續作為大家信仰、感情、精神上的紐帶，可謂好事。

只是，從另一角度來說，“開漳”的圣號顯然又折射出陳圣王信仰文化容易遭遇的傳播局限。各地的開漳圣王香火，最初多是由集體開拓異境的陳氏宗親或漳州鄉親敬奉，其時強調圣王護佑后裔的神圣論述，也確實有利帶動陳姓或漳州子弟的奮斗心和凝聚力。可是，日久以后，其信仰者也極可能從此局限在陳姓宗族和漳州子弟。尤其開漳圣王信仰一旦在地方上以宗族作為開廟主體，造成有利于 “陳家”的血緣凝聚力和從屬跨宗姓的 “漳州”地緣凝聚力互牽，兩者無從平衡協調，神圣在原鄉作為開漳 “共祖”的歷史印象也可能被消減在地方歷史印象之中。［29］

尤其是在清代以后，好些地區的開漳圣王香火演變成為陳姓宗族或漳州籍開拓群體對外自我區隔或排外的象征，也給開漳圣王信仰文化的傳播帶來障礙。在信仰的世界里，一旦某一地區的群體之間會發生開拓土地等利害關系導致的勢力相爭，再而有群體培養出把敬神和小群私利緊密聯系在一起的信仰感情，將群體爭利得失視為神明作用，其后果顯然造成開漳圣王的信仰版圖遇到思想上的 “敵我邊界”，難認向外姓或其他籍貫拓展。像臺灣的漳泉械斗，族人以陳圣王作為戰斗攻守的保護神，抬著神像參戰，就更可能淹沒人們一般對神圣世界建構的共識——神明應該有濟世救困的普世關懷。此種事態的記憶，又未免和當前趨向多元開放的社會形成對比，格格不入。

綜上所述，思考開漳圣王信仰如何應對它當前的信仰版圖，有助于探討其他同類的神明信仰文化。這些淵源于祖先信仰和地方上 “保護神”在分香海內外以后，目前都得應對當代 “全球化”的新局勢。

當然，當前提倡開漳圣王信仰文化的進路，首先還得重視回歸人們通過流傳“陳元光詩文”賦予開漳圣王的道德人格，自認漳州子弟或圣王后裔就不應辜負圣王的教誨。如此才可能避免單從陳姓血緣或漳州地緣出發的狹窄觀念，從落實具體的宗親/鄉親之情做起，進而正視當前的 “開漳”精神是落實在參與地方建設、與地方民眾同在，推己及人、民胞物與。其次，信眾若重視要求整個信仰文化對當代能有啟發，以信仰指導大眾因應未來趨勢，開漳圣王信仰文化的內容和當下的實踐開展更不能只談歷史，傳統社會相關于 “感通”說法，或可給當代借鑒。這也有益先民延續下來的信仰版圖符合當代多元社會趨勢的精神面貌，不致萎縮。

注釋：

［1］有關信仰版圖的論述，可參考筆者之前發表的三篇文章：《全球視野下的玄帝信仰版圖——以《元始天尊說北方真武妙經》為探討根據》（“第二屆海峽兩岸武當文化論壇”，武當山，2010年 11月 10日）；《重構全球信仰版圖——道教不能缺席當代國際議題》（“國際道教論壇”，衡陽市，2011年10月24日，載中國道教協會編：《尊道貴德，和諧共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252～260頁）；《先賢、神圣香火、開拓主權：華南原鄉與南洋信仰版圖的互相呼喚——以馬來亞客家先民為主例》（世界客屬第24屆懇親大會“國際客家文化學術研討會”，北海市，2011年12月1日）

［2］此一現象，可參考新加坡以及馬來西亞檳城等市鎮的城市發展經驗。

［3］以閩南流傳到南洋各國的各姓王爺信仰來說，南洋各宮廟雖然可以追溯其王爺香火的來源，但整體的王爺信仰并沒有一個祖山、祖庭或祖廟的概念。再以南洋各地盛行舉辦中元節普度以及北斗九皇誕慶，中元節祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教心臟仰中三官大帝之一的地官大帝，還有九皇誕崇拜的斗姆元君與北斗九皇星君，都一樣是沒有祖廟的概念。

［4］參王琛發：《重構全球信仰版圖——道教不能缺席當代國際議題》，載中國道教協會編：《尊道貴德，和諧共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第259頁。

［5］［清］董浩等纂輯：《全唐文》卷 164，北京：中華書局1983年影印本，第1674頁。

［6］參謝重光：《〈全唐文〉所收陳元光表文兩篇系偽作考》，載《中華文史論叢》2008年第3輯，上海：上海古籍出版社，第 285～307 頁。

［7］［8］［10］［11］原載陳禎祥編：《穎川開漳族譜》，馬來亞檳城：緞羅申街鴻文印刷石印本，民國五年。本文根據緬甸仰光穎川總堂名為《陳氏族譜》的1980年手抄油印本引注，第二十頁、二十一頁、二十六頁、二十頁。

［9］［清］彭定求等奉敕編纂：《全唐詩》（第一冊）卷 45，北京：中華書局，1960年，第551頁。

［12］［清］徐松輯：《宋會要輯稿》第 21 冊《禮二一》，北京：中華書局1957年影印本，第835-836頁。

［13］［宋］陳淳：《北溪大全集》卷 43《上趙寺丞論淫祀》，《影印文淵閣四庫全書》集部第107冊，臺北：臺灣商務印書館1986年第1版，第852頁。

［14］［15］［18］朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局 1994年版，第2263頁、620頁、2511頁。

［16］［17］［漢］鄭玄注、［唐］孔穎達疏：《禮記正義》（十三經注疏6），上海：中華書局，1957年，第七冊，總第 1943頁、1930頁。

［19］這方面的討論，到20世紀猶是“繼續進行式”。如牟宗三的看法，即認為從氣的陰陽屈伸論鬼神，鬼神雖有其不測的神用，卻只是精氣上的存在，不等於超越存在的天。見牟宗三：心體與性體第一冊，臺北：正中書店，1968年，第481頁。

［20］［27］《臺北市內湖區碧山巖開漳圣王廟簡介》，臺北：碧山巖開漳圣王廟，1986年。

［21］開漳圣王陳元光和太傅陳邕后人在漳州的派衍分別稱為“將軍派”和“南院派”，漳州俗稱“北陳”和“南陳”。據2003年11月24日《福建日報》登刊黃如飛 、林瑞紅撰寫《南山寺原本是私宅》，文中提及：“南陳的開基者、漳州南山寺的創建人陳邕即 ‘南院派’的脈絡卻較為模糊，以至不少‘南陳’后裔誤將自己歸到‘北陳’門下?！?/p>

［22］此語出自《論語》卷 2《為政章》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也?！蔽汉侮套?、宋邢昺疏《論語注疏》：“人神曰鬼。言若非已祖考而輒祭他鬼者，是諂媚求福也?！鄙衩魇浅绲聢蠊Φ膶ο?，可是，并非我直系祖先，若以祖先之禮對待，就不再是以“誠敬”對待人倫關系，而是求媚的態度。

［23］《丙洲陳氏宗祠》， 載 《陳氏宗親網》，http://www.chens.org.cn/shownews.asp?newsid=1253，閱讀日期：12-02-2012。

［24］這一稱呼習俗，至今流傳于檳城姓氏橋地區，“祖佛”不單是使用于尊稱開漳圣王，也包括稱呼“代天巡守”的同姓諸府王爺。但是，也有例外的例子，源自同安杏林村的姓周橋即流傳稱呼保生大帝吳夲“祖佛”的習俗。見馬來西亞華人文化協會檳城歷史調查組王琛發整理：《檳城姓周橋：內聚性社會的形成》，馬來西亞《南洋商報》，1988年12月4日“南洋周刊·根”版。

［25］鄭鏞：《論開漳圣王信仰體系的特點》，載《第三屆國際開漳圣王文化聯誼大會·開漳圣王國際學術研討會論文匯編》，漳州市：漳州師范學院等，2010年，第13頁。

［26］［28］馬來西亞華人文化協會檳城歷史調查組賴昌銘整理：《檳城姓陳橋：福建同安縣丙洲社人在此扎根》，馬來西亞《南洋商報》，1988年11月27日“南洋周刊·根”版。

［29］參王琛發：《開漳圣王信仰的檳榔嶼境遇——宗姓公共屬性與民間公眾屬性互牽下的演變》，載《閩臺文化交流》季刊2010年第2期（總22期），第11-20頁。