日本《古今和歌集》編纂思想中的孔子意識

尤 海 燕

（青島大學 外語學院，山東 青島 266071）

日本《古今和歌集》編纂思想中的孔子意識

尤 海 燕

（青島大學 外語學院，山東 青島 266071）

《古今和歌集》序中“人麿既沒，和歌不在斯哉”的表述，凸顯了其編纂思想中的孔子意識，也是其編纂思想來源于儒家禮樂思想的體現。而先于《古今和歌集》成立的《續日本后紀》中關于和歌復興的評論，是站在春秋時期詩書禮樂的崩壞和與之相關的孔子行動的歷史上創作而成的，給《古今和歌集》的編纂指出了“儒家禮樂思想”的方向，是其孔子意識的先導。

《古今和歌集》；編纂思想；禮樂；孔子；文王

一

日本第一部敕撰和歌集《古今和歌集》（以下略稱《古今集》）是紀貫之等四人①編纂者為紀貫之、紀有則、壬生忠岑和凡河內躬恒四人。奉醍醐天皇（898～931年在位）敕命，于延喜五年（905）編纂完成的。根據渡邊秀夫的研究，《古今集》編纂的理論依據是“王者功成作樂，治定制禮”和“盛世明時的詩歌繁盛”的儒家禮樂思想。②詳見渡邊秀夫《和漢比較のなかの古今集兩序――和歌勅撰の思想――》，載《國語國文》2000年第11期。即，詩歌集的編纂是圣帝明王統治的需要，是天子急務、國家事業；同時，在天子之德充溢四海的盛世，頌歌自然由民間涌出，這也成為詩歌集編纂的前提。那么，《古今集》中所謂的“盛世”是指什么時候、怎樣的時代呢？從“陛下御宇，于今九載。仁流秋津洲之外，惠茂筑波山之陰。淵變為瀨之聲，寂寂閉口；砂長為巖之頌，洋洋滿耳……”（真名序“撰集經緯和圣德贊美”）[1]（P348）和“臣貫之等，同生于此盛世，遇此盛事之際，不勝歡喜”（假名序“撰者的光榮與自負”）③原文依據新日本古典文學大系本《古今和歌集》（巖波書店1989年版）。《古今和歌集》有真名序（漢文序）和假名序（日文序）兩種序文，假名序由筆者翻譯成中文。以下凡涉及日文原文的資料，均由筆者翻譯或概括。[1]（P17）可以得知，“盛世”很顯然就是指的醍醐天皇治世的當代。也就是說，《古今集》編纂完成的延喜時代是“詩歌繁榮”的“盛世明時”，《古今集》兩序所說的“盛世”，首先是指當代之意。

但是，我們在通讀兩序后就會發現，延喜盛世不是空前的，在它之前，兩序還設定了一個古代盛世——《萬葉集》時代。《古今集》兩序中，將“古代”看做盛世、強調帝王政治與和歌之間緊密聯系的敘述共有三處：分別是和歌為“教誡之端”的上古、和歌為辨別“臣下之賢愚”手段的中古、以及在“君臣合體”的理念下編纂《萬葉集》、歌圣柿本人麿在世的近古。由于上古和中古都是虛擬的理想古代，并沒有歷史依據④鈴木日出男就《古今集》兩序的這兩處表述，指出“只能說是作者想象出了一個虛構的古代”。見鈴木日出男著《古代和歌史論》（東京大學出版會1990年版）第460頁。，所以象征古代文化繁榮的《萬葉集》時代，就是《古今集》編纂者認為在當代重現了的“美好偉大的古代”。同時，《古今集》編纂者也希望后人能把延喜盛世的“今”看成和《萬葉集》一樣偉大的“古”。《古今集》名稱的由來——“戀古仰今”（假名序）[1]（P18），即反映了編纂者的這個思考。下面來看看《萬葉集》時代的特征：

昔平城天子，詔侍臣，令撰萬葉集。（真名序）[1]（P346）

遙想奈良之帝御時，和歌大盛，人皆知歌心。當時，正三位柿本人麿為歌仙。此即謂君臣合體。（假名序）[1]（P11）

在稱揚“君臣合體”理想的背后，可以感覺到編纂者將今上的醍醐天皇比作“奈良之帝”（即真名序中的“平城天子”）、將自身比作柿本人麿的意圖。前面的兩序當代贊美的部分，也含有在當代重現了“君臣合體”的《萬葉集》時代的自負①《愚管抄》第七卷可見稱頌延喜盛世之語：“到延喜、天歷，皆是君臣合體，魚水之儀，實為可喜”（筆者譯，下劃線為筆者所加）。見日本古典文學大系編《愚管抄》（巖波書店1967年版）第133頁。。生逢盛世的編纂者，又寫下了其重振和歌事業的抱負和熱情：

適遇和歌之中興，以樂吾道之再昌。嗟乎，人麿②底本作“人丸”，意同“人麿”（柿本人麿），為統一而改作“人麿”。既沒，和歌不在斯哉。（真名序“撰者的光榮和自負”）[1]（P348,350）

至此，在“遙想奈良之帝御時，和歌大盛，人皆知歌心。當時，正三位柿本人麿為歌仙。此即謂君臣合體”（假名序）中還有所保留的、隱約以當代之人麿自居的意識，在此已經完全顯露出來。

二

編纂者將自身比作柿本人麿的表述——“人麿既沒，和歌不在斯哉”，其出典是《論語·子罕》的“文王既沒，文不在茲乎”③根據新日本古典文學大系《古今和歌集》第351頁真名序中的腳注。。這里的“文”指的廣義上的“文明”、“文化”和“禮樂制度”。此句有著非常強烈的語氣：“文王死后擔負起文化重任的，舍我其誰？ ”“文王已逝，作為復興禮樂文化的后繼者，我責無旁貸”④據吉川幸次郎《論語》上（朝日新聞社1996年版）第287頁。，孔子誓做文王繼承者的抱負和志向呼之欲出。以此句為出典的用例，在《古今集》之后還有幾處：

（1）詞人才子，漸吞吟詠之聲。詩境文場，已為寂寞之地。孔子曰，文王已沒，文不在茲乎。宜開良宴于十月之首，以玩余芳于五美之叢。（大江朝綱《停九日宴十月行詔世號殘菊宴》）[2]（P139）

（2）殊恨王風之不競，直道之已湮。……文王早沒，吾何之隨。已矣已矣，命之衰也。吾將入龜緒之巖隈，歸兔裘而去來。（前中書王《兔裘賦》）[2]（P129）

（3）不獨記仙洞無何之鄉，有嘲風弄月之興，亦欲呈皇家元久之歲，有溫故知新之心。修撰之趣，不在茲乎。（《新古今和歌集》真名序）[3]（P12）

（1）以直接引用原典的形式感嘆詩文不振，表明自己才能擔起復興詩文的責任，與《古今集》的用法最為相近。（3）的“不在茲乎”已經成為了單純的“表示強調的慣用表現”⑤根據新古典文學大系本《新古今和歌集》（巖波書店1992年版）第13頁中真名序此處的腳注。。（2）在文脈上與其他兩句有所不同，通過省略“文不在茲乎”，凸顯出“文王早沒”帶來的失落感。在這里，作者著意刻畫不知何去何從的迷茫，是為了說明隱遁的理由，而隱遁意味著放棄社會責任，因此才刻意避開了“不在茲乎”。“文王已沒，文不在茲乎”的表述中，原本就有著將文王統治時的光輝過去當作“古”來憧憬向往，對自己繼承文王事業的志向和決心表示自負的意思。（1）和（3）中因為用了“文不在茲乎”，表現出在當今再現“古”的強烈意志；而（2）中正因為缺少了關于“今”的表述，所以只能任由對“古”的追憶之情不斷蔓延而無可奈何。

還有，這些例子都是直接借用“文王既沒……”的表述，比較單純，沒有像《古今集》真名序中“人麿既沒，和歌不在斯哉”那樣的深度。真名序的此句，一方面讓人聯想到出典的“文王既沒……”，同時又把“文王”換成“人麿”，將“文”換成“和歌”，使得其文意的內涵倍增。也就是說，此句并不僅限于詩和文章的范圍，而是將日本獨有的和歌代入了這個句式，形成了意蘊豐富的文脈。

在理解了“文王既沒，文不在茲乎”的基礎上，再來重讀《古今集》真名序的“人麿既沒，和歌不在斯哉”。將出典的“孔子繼承文王的事業”代入和歌的系統，就會得出結論：正如孔子接替文王、肩負起振興禮樂文化的重擔那樣，《古今集》編纂者也接替人麿、承擔起和歌中興的重任。但是，當我們將兩句各個項目的關系平行來看時，下列圖式就會成立。

注：*“＝”是“同等”、“對應”等意。

縱列（1）的“文王”“孔子”“文”系列是出典的文章表現，縱列（2）的“人麿”“編纂者”“和歌”系列是真名序的文章表現。（3）是推論（也是前提），即“文王”和“人麿”對應，“孔子”和“編纂者”對應，“文”和“歌”（和歌）相對應。

這樣，《古今集》編纂者模擬孔子和文王的關系（1），創作出了與之等同的編纂者和人麿的關系（2）。既然要借用（1）的形式，那么作為前提，在和歌中人麿的地位必須和在禮樂中文王的地位相對應，編纂者也應該和孔子相等同——（3）。因此，編纂者雖然借鑒了出典的句式，但正因為意識到了人麿與文王、自身與孔子的相通之處，才在出典的基礎上靈活運用，創造出了“人麿既沒……”的文章表現。同樣，“歌”與“文”（和歌與文化、禮樂制度）的對應也非常自然。和歌的理論與禮樂理論相通，和歌和儒家之“樂”的對應是《古今集》序文的基本思想①和歌在本質上和“樂”（特別是“歌”）相通。和歌在日本古代被稱作“歌”，就源于其放聲詠唱的本性。對于和歌聲樂性及其作用的描述，多見于和歌集序文及和歌論著，其理論根據即為以《樂記》為首的中國儒家的禮樂理論。詳見渡邊秀夫《〈歌のちから〉天地·鬼神を動かすもの―“禮 楽”と歌―》（載《國語と國文學》2002年第5期）及拙稿《日本和歌敕撰與儒家禮樂思想》（載姜振昌、劉懷榮編《東亞文學與文化研究（第一輯）》中國社科出版社2010年版）。，這也是支撐我們這個結論的理論基礎。

從以上的圖式，我們自然就可以再推出下面的對應關系：

和歌繁盛的古代（《萬葉集》時代）＝以文王為代表的禮樂治世的周朝

這樣，景仰和歌興盛的《萬葉集》時代、欲將其和歌盛世在當今重現的《古今集》編纂者的身姿，就自然和崇尚禮樂興盛的周朝、欲將其禮樂文化發揚光大的孔子的身姿重合在了一起。并且，“砂長為巖之頌，洋洋滿耳。思繼既絕之風。欲興久廢之道”的當代贊美，之所以借用《論語·泰伯》的“關雎之亂，洋洋乎盈耳哉”[4]（P117）和《同·堯曰》“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”[4]（P303）的字句，也和編纂者的孔子意識不無關系。

三

生于亂世的孔子，將其一生都奉獻給了重建周朝禮樂制度文化的事業上。眾所周知，周朝把先朝簡略的禮樂不斷充實和細分化，確立了作為國家統治政策的禮樂制度。在周朝，“禮樂”就是其時代精神和文化特色。流傳今日的“三禮”，是詳細記敘了周代禮樂制度和禮樂思想的經典。正如《論語·泰伯》“興于詩，立于禮，成于樂”[4]（P115）所說的那樣，孔子把禮樂看成是修身治國的最高手段和理想。

周朝禮樂的繁榮從《史記·周本紀》“（周公旦）作周官，興正禮樂。度制于是改，而民和睦，頌聲興”[5]（P133），《禮記·明堂位》“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”[6]（P1088），鄭玄《詩譜序》“及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也”[7]（P7），等中可見一斑。而其后的“成康之治”，更是“天下安寧，刑錯四十余年不用”[5]（P134），“成康化致升平，刑厝而不用也”[8]（P286），“周之有天下也，修禮達樂者七年，刑措不用者四十年，負扆垂拱者三百年，龜鼎不遷者八百年：斯可謂達其情，臻其極也。故孔子曰，‘吾從周’”[9]（P1362）等，等所形容的太平盛世。“禮樂”和“刑政”都是治國的手段，但是兩者若論其輕重，是禮樂在先，刑政在后，如陳旸說：“臣聞，先天下而治者在禮樂，后天下而治者在刑政。三代而上，以禮樂勝刑政，而民德厚，三代以下，以刑政勝禮樂，而民風偷。……本之為禮樂，末之為刑政。”[10]（P392）因此，“刑措不用”、“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”（《禮記·樂記》）[6]（P1266）是儒家政治的最高理想。

追思禮樂文明的周朝盛世，孔子不覺發出“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[4]（P39）的贊嘆。翻開《論語》、《禮記》、《史記·孔子世家》等，孔子對于周室的贊美之語和崇古意識不勝枚舉②如：“子曰，述而不作，信而好古”（《論語·述而》），“子曰，甚矣，吾衰也。久矣，吾不復夢見周公”（同上），“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已矣”、“周之德，可謂至德也已矣”（《論語·泰伯》），“孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰，可以益矣。孔子曰，丘已習其曲矣。未得其數也。有間曰，已習其數，可以益矣。孔子曰，丘未得其志也。有間曰，已習其志，可以益矣。孔子曰，丘未得其為人也。有間曰，有所穆然深思焉。有所怡然高望而遠志焉。曰，丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國。非文王其誰能為此也。師襄子辟席，再拜曰，師蓋云文王操也”（《史記·孔子世家》）。。而其后如“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺”[5]（P1935）、“幽厲之后，王道缺，禮樂衰”[5]（P3295）、“夫周室衰而關雎作，幽厲微而禮樂壞”[5]（P3115）、“周衰凋缺，又為鄭衛所亂”[11]（P533）等所述，孔子的時代周室衰敗，禮樂崩壞，鄭衛之音泛濫。這種狀況，正好與《古今集》兩序描寫的近代和歌的衰落狀況（和歌淪為“耳目之娛”，墮落為傳遞男女私情的工具，不得登大雅之堂）相吻合。

為了遏止禮樂的崩壞，復興周朝的偉大事業，孔子“論次詩書，修起禮樂”[5]（P3115），整理詩書禮樂文化，編纂完成了《詩經》、《尚書》、《春秋》等。孔子一生憧憬周朝盛世之“古”，終生致力于整理文化遺產，振興禮樂文明。這樣的孔子的言行，是《古今集》編纂者崇尚“古”，在當今振興“古”之傳統，希望現在的“今”能被后人當作“古”一樣景仰的最大的動機所在，也是兩序構筑其獨特和歌史的根據。

四

在《古今集》編纂成立約半個世紀之前，仁明天皇四十壽賀之際，興福寺的僧侶們在太政大臣藤原良房的邸宅染殿住宿時，獻上了長歌。這件事被看作是和歌復興的先兆，被正史《續日本后紀》①《續日本后紀》：日本古代六部敕撰史書之四，記錄了仁明天皇天長十年（833）至嘉祥三年（850）間的歷史，撰者為藤原良房和春澄善繩，完成于869年，下文所引出自“嘉祥二年（849）三月二十六日”條。所收錄，作者還給予了高度評價。

①夫倭歌之體，比興為先。感動人情，最在茲矣。②季世陵遲，斯道已墜。③今至僧中，頗存古語。可謂禮失則求之于野。故采而載之。[12]（P224-225）

這段評語大概可以分為三個段落。首先，①闡述了將比興這種中國詩的修辭手法導入和歌的意識，對和中國詩比肩、甚至超越了中國詩的和歌的地位進行了再確認。②則慨嘆當時和歌的衰落，“斯道已墜”就是指和歌之道的墮落。③講的是，雖然和歌在朝廷已然衰退，但是如今卻在僧中意外地發現了它的存在，所以特意錄下，載入國史。

“禮失則求之于野”的出典，應該是《漢書·藝文志》的“仲尼有言，禮失而求諸野。方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索。彼九家者，不猶愈于野乎”[13]（P1746）和劉歆《移書讓太常博士》的“夫禮失求之于野，古文不猶愈于野乎”[14]（P798），都是指在朝廷已經衰落、消失的重要事物，應該去民間尋求之意。《漢書》引用的“禮失則求諸野”是孔子何時、在什么樣的狀況下說的,現在不得而知。但是，至少我們可以推測，這應該是他在周室衰敗、禮樂凋落之際，偶然發現了民間還存有周朝的古雅禮儀時所發出的感慨吧。對《續日本后紀》這段記錄做過詳細探討的山口博，指出“季世陵遲”并非日本當時的歷史實情，而是比照中國詩歌和政治興亡之間關系的發言：

史官在“季世陵遲，斯道已墜”之后寫道：“可謂禮失則求之于野”。末世、和歌凋落和失禮，把這三者結合起來考慮，與其說“季世陵遲”是對文德·清和朝具體狀況的描寫，不如說這里流淌著濃厚的中國詩學的思想。[15]（P376）

接著，山口氏又引用了《毛詩·大序》的“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣”和《孟子·離婁下》的“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作”，解釋為“王道廢缺則詩禮皆亡，反之，詩禮亡則意味著王道廢”，將《續日本后紀》這段評語的出處落到了周朝詩書禮樂的衰落上。[15]（P376）他還論道：“就像在古代中國，詩亡是王道衰落的標志一樣，和歌的墮落就是“季世陵遲”的標志。因此，朝廷必須謀求和歌的復興。”[15]（P378）這指出了《續日本后紀》評語中所包含的高度的理論指向。

但是，關于“季世陵遲，斯道已墜”的出典，山口氏舉出的《詩品》的“彬彬之盛，大備于時矣。爾后陵遲衰微，訖于有晉”[15]（P378），則未必合適。比起《詩品》，《魏書·刁雍傳》的“及周之末，王政陵遲。仲尼傷禮樂之崩亡，痛文武之將墜，自衛返魯，各得其中”[16]（P870），以及據傳為孔子之作的琴曲《息諏操》的歌詞“周道衰微，禮樂凌遲，文武既墜，吾將焉師……”[17]，無論是在文字表現上，還是思想內容上，都與《續日本后紀》的此部分極其貼近。其中，《息諏操》作為直接出典的可能性很高。作曲的背景可參見《史記》孔子世家的記述②《史記·孔子世家》載：“孔子既不得用于衛，將西見趙簡子。至于河，而聞竇鳴犢·舜華之死也……孔子曰，竇鳴犢·舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而后從政。及其已得志，殺之，乃從政。……乃還息乎諏鄉，作為諏操，以哀之。”亦見《孔子家語》。，據說是孔子在去晉國赴任的途中，得知賢大夫被殺而放棄出仕，悲嘆世道衰微而作。歌詞自身現在只見于《孔叢子》卷五的《記問篇》。《孔叢子》因缺乏已傳入日本的確證③《日本國見在書目錄》（藤原佐世編成于891年前后，是平安時代前期日本國內存在的漢文典籍總目錄，分為40多個部類，收錄了1579部1萬6790卷書目）中卻未見記錄，但是編成于鎌倉初期的漢文金句名言集《明文抄》里多有引自《孔叢子》的語句。另外，日本所藏的《李嶠百二十詠》注釋中也存在很多對《孔叢子》的引用。因此，不排除《孔叢子》通過某種途徑進入日本并被閱讀、使用的可能性。，因此我們不能斷定“息諏操”的歌詞就一定是此處的出典，但是《續日本后紀》的撰者只要是在了解了周朝末年詩書禮樂的崩壞和與之相關的孔子行動的基礎上書寫評語的話（在古代日本，敕撰史書的撰者都是精通中國典籍的文人儒者），出現“季世陵遲，斯道已墜”的句子也是極其自然的事情。

接下來的“今至僧中，頗存古語”，把和歌說成“古語”。將曾經繁榮興盛的和歌看成古昔之語，這種思想與《古今集》兩序同樣，都來自于對“古”的思慕和景仰。正如《古今集》編纂者將自己比作思慕古代、全心投入禮樂復興事業的孔子那樣，《續日本后記》的撰者也比照周朝詩樂和政治的關系，期待本國和歌的復興。當然，這種高調顯揚和歌的論調，和撰者之一的藤原良房有著密不可分的關系①秋山虔著眼于藤原良房與和歌的關系，將這件事看做是藤原氏權勢擴張過程中的標志性事件。詳見秋山虔《古今和歌集と“みやび”》（載《國文學》1995年第10期）。，在這里暫且不做深入探討。最重要的是，將這件事作為國家大事，大手筆地記錄在國史中，并加上評語，這對于同為敕撰的《古今集》來說，無疑是一個巨大的支持。它先于《古今集》宣告了和歌復興的黎明到來，無容置疑，是“宣告新時代到來的前奏曲”[18]（P74）。將本國和歌的境遇與中國詩樂的境遇相對應，并賦予和歌與中國詩樂相同的地位，這給《古今集》的編纂者以極大的啟示，從而指明了敕撰和歌集的“禮樂”方向，意義非凡。

以上，筆者考察了《萬葉集》時代的“古”和《古今集》編纂的延喜時代的“今”之間的關系，通過對《古今集》序“人麿既沒，和歌不在斯哉”的分析，指出了《古今集》兩序所言的“古代”、“近代”分別與禮樂繁榮的周朝、鄭衛之音泛濫的春秋時期相對應，而編纂者自身則和繼承文王、振興周朝禮樂文化的孔子相重合，和歌相當于周朝禮樂文化，敕撰和歌集的編纂則是重振“失落于野的禮樂”。《古今集》序中凸顯的孔子意識，自然與和歌敕撰的思想基礎——儒家的禮樂思想密不可分。而先于《古今集》成立的《續日本后紀》中關于和歌復興的評論，也是站在春秋時期詩書禮樂的崩壞和與之相關的孔子行動的歷史上創作而成的，給《古今集》的編纂指出了“儒家禮樂思想”的方向，是其孔子意識的先導。

[1]新日本古典文學大系.古今和歌集[M].東京：巖波書店，1989.

[2]新日本古典文學大系.本朝文粹[M].東京：巖波書店，1992.

[3]新日本古典文學大系.新古今和歌集[M].東京：巖波書店,1992.

[4]十三經注疏委員會.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，2000.

[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[6]十三經注疏委員會.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[7]鄭玄.詩譜序[A].十三經注疏委員會.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[8]魏征等．隋書[M].北京：中華書局，1973.

[9]顧學頡校點.白居易集[M].北京：中華書局，1979.

[10]陳旸.陳旸樂書序[A].修海林.中國古代音樂史料集[C].西安：世界圖書出版公司（西安），2000.

[11]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

[12]藤原良房,春澄善繩.續日本后紀[M].日本後紀·続日本後紀·日本文德天皇実録（新訂増補國史大系3）[M].東京：吉川弘文館，1966.

[13]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[14]蕭統編,李善等注.六臣注文選[M].杭州：浙江古籍出版社，1999.

[15]山口博.王朝歌壇の研究桓武仁明光孝朝篇[M].東京：櫻楓社，1982.

[16]魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974.

[17]孔鮒.孔叢子[M].四部叢刊本.

[18]小澤正夫.増補版古今集の世界（第2版）[M].東京：塙書房，1985.

The Awareness of Confucius in the Compilation ofKokin Waka Shu

YOU Hai-yan
（College of Foreign Language, Qingdao University,Qingdao 266071,China）

The claim that “with Hitomaro deceased, who else could carry on the heritage of waka”in the Preface ofKokin Waka Shuhighlights the compilers’ awareness of Confucius, which also indicates the influence of Confucian rite-music theory on the compilation ofKokin Shu.Yet it was a comment regardingthe revival of waka inShokunihonkoki,based on the history of the collapse of feudal codes of ethics and Confucius’ activities, that orientedKokin Shutowards the Confucian rite-music theory.

Kokin Waka Shu； Compilation theory；rite-music； Confucius；King Wen of Zhou

I106

A

1005-7110（2012）04-0085-05

2012-03-26

本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目“日本古代和歌和儒家禮樂思想”（編號10YJC752048）和山東省“十二五”強化重點建設人文社科基地（東亞文學與文化研究）規劃課題“禮樂思想與日本古代文學”的成果之一。

尤海燕（1973-），青島大學外語學院副教授、碩士生導師，博士（東京大學），專業方向為日本古典文學、中日比較文學。

潘文竹