論理性在康德哲學(xué)中的地位

洪永穩(wěn)

（黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

論理性在康德哲學(xué)中的地位

洪永穩(wěn)

（黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

康德的哲學(xué)是在對近代英國的經(jīng)驗派哲學(xué)和大陸的唯理派哲學(xué)批判吸收的基礎(chǔ)上形成的，他企圖調(diào)解兩派的矛盾，以先驗理念為基礎(chǔ)，在哲學(xué)上進(jìn)行了一次“哥白尼式的革命”，理性是其哲學(xué)的重要概念，盡管康德為理性劃定了地盤，但理性仍然居于無上的地位，理性對認(rèn)識、審美、道德仍具有重要的意義。

理性；;知性；判斷力；審美；崇高；二律背反

一、康德哲學(xué)的歷史背景——理性主潮時代

康德的時代，科技發(fā)展，牛頓的經(jīng)典力學(xué)三大定律在解釋自然法則上具有無上的權(quán)威，人們普遍相信：科技理性能夠解決人類的一切問題，對理性崇尚成為時代的主流。這種理性的蔓延在哲學(xué)上可以追溯到笛卡爾的“我思故我在”。笛卡爾認(rèn)為從自明性的“我思”出發(fā)，才能夠確認(rèn)科學(xué)知識的普遍必然性，而這種普遍必然性的觀念是天賦的。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎也認(rèn)為，理性的本性在于認(rèn)為事物是必然的，不在于認(rèn)識事物是偶然的。萊布尼茲說:“只有理性才能建立可靠的規(guī)律”，“對于一個普遍的真理，不論我們能有關(guān)于它的多少特殊的經(jīng)驗，如果不是靠理性認(rèn)識了它的必然性，靠歸納是永遠(yuǎn)也不會得到對它的確實保證的”，[1]49經(jīng)驗感覺獲得的知識沒有普遍性，人類要獲得知識就必須借助天賦的理性。

而這種理性的獨斷論遭到經(jīng)驗論者的抨擊，洛克認(rèn)為，人心根本就沒有天賦的觀念，他用“白板說”來證明“天賦觀念論”的虛假性，他說“心靈像我們所說的那樣是一塊白板，上面沒有任何記號，沒有任何觀念，心靈是怎樣得到那些觀念的呢？……我用一句話來回答是從經(jīng)驗中得來的，我們?nèi)恐R是建立在經(jīng)驗上面的，知識歸根到底都導(dǎo)源于經(jīng)驗”。[2]7休謨則完全走向徹底的經(jīng)驗主義，他認(rèn)為一切知識都起源于知覺（perception），在經(jīng)驗中的人們不可能找到因果必然性的知識，因果必然性的知識不過是人們想象的產(chǎn)物，是人們心理上產(chǎn)生的習(xí)慣聯(lián)想規(guī)則所致。所有的科學(xué)知識成了人們的主觀心理意識，而這樣的心理意識由于它的經(jīng)驗性往往又是有限的、變化的。因此，人們對這些科學(xué)知識產(chǎn)生懷疑。也就是說，休謨不僅沒有為科學(xué)知識奠定基礎(chǔ)，反而瓦解了科學(xué)基礎(chǔ)。并將認(rèn)識論的根本內(nèi)在矛盾尖銳地凸顯出來了。休謨認(rèn)為，理性有什么權(quán)利把事物想成是如果一個事物定立了，另外一個事物也必然隨之定立，關(guān)于因果關(guān)系的知識“在任何例證下都不是由先驗的推論得來的；這種知識所以生起，完全是因為我們根據(jù)經(jīng)驗”。[3]28他認(rèn)為理性是虛假的概念，理性的一切先天性知識都不過是普遍的經(jīng)驗而已。正如康德所說：“自有形而上學(xué)以來，對于這一科學(xué)命運來說，它所遭受的沒有什么比休謨所給予的打擊更為致命。”[4]8

經(jīng)驗主義的觀念論雖很好地說明知識的來源，但在說明抽象觀念如何獲得時又遇到困境。貝克萊解釋說感知和觀念是同等的，“存在就是被感知”，感知不到的事物就是不存在，從而又回到了感覺世界。因此，可以看出，從理性出發(fā)，能夠獲得知識的普遍必然性，但不能說明知識的來源。從經(jīng)驗出發(fā)，能夠說明知識的來源，但不能保證知識的普遍必然性。康德的哲學(xué)就是從這里開始，思考人類的“知識如何可能”，理性和經(jīng)驗在知識的形成中所起的作用。

二、康德對理性的定位

康德系統(tǒng)地分析了近代哲學(xué)的主要問題，他將經(jīng)驗論和唯理論的失敗歸結(jié)為理性的危機(jī)，這種理性的危機(jī)主要表現(xiàn)在人們在使用理性時沒有對理性進(jìn)行批判地考查，人類的理性并不是萬能的，它有自己的界限、范圍、對象。如果不對理性進(jìn)行批判性地研究而濫用理性就會不可避免地陷入二律背反的“先驗幻象”之中，從而形成理性的危機(jī)。康德哲學(xué)的研究起點就是理性的二律背反，特別是自然與自由的背反關(guān)系。康德將世界分為現(xiàn)象界和物自體，兩者之間的過渡用情感連接，現(xiàn)象界是知識的地盤，物自體是信仰的地盤，它是不可知的，情感領(lǐng)域是審美的地盤，它是連接現(xiàn)象界和物自體的橋梁。同時康德也把人的認(rèn)識能力劃為知性、理性和判斷力。以表1表示：

表1 人的認(rèn)識能力分析

知性對應(yīng)的先天原則是合規(guī)律性，應(yīng)用的范圍是自然；理性對應(yīng)的先天原則是終極目的，應(yīng)用范圍是自由；判斷力的先天原則是合目的性，應(yīng)用的范圍是藝術(shù)。感性通過先天的時空直觀形式接受來自物自體的刺激，為知性的先天范疇提供經(jīng)驗材料，知性通過先天的十二對范疇及其先驗原理對感性所提供的經(jīng)驗材料進(jìn)行整合，從而形成普遍必然性的知識。但知性活動不能脫離感性提供的經(jīng)驗材料，因而知性的作用不能超越經(jīng)驗現(xiàn)象界，對于經(jīng)驗現(xiàn)象界之外的物自體，將一無所知。理性作為人的心靈所具有的最高能力，其功能在于對知性的作用進(jìn)行調(diào)控，完成知性的統(tǒng)一。康德說：“理性理念對我們的理智在經(jīng)驗上的使用毫無用處，我們在這方面甚至可以完全拋開它不管。不僅如此，理性理念同關(guān)于自然界的理性知識的公理相矛盾。然而盡管如此，我們對另外的一個有待于規(guī)定的方面卻是必要的。 ”[5]132

但知性的能力是有限的，只能把握現(xiàn)象界的東西，無法探究物自體的性質(zhì)。但理性作為人的一種內(nèi)在的追求無限可能的能力，并不滿足于知性的限制，它追求經(jīng)驗的全體，追求絕對的無條件者，而理性的這種追求又沒有自己的內(nèi)在法則，它只能借用知性的法則追求超驗的物自體問題，但知性的這種超越邊界的行動并沒有合法性，當(dāng)理性運用知性的法則去追求超驗地的物自體時，就不可避免地產(chǎn)生“先驗幻象”，陷入到理性的二律背反之中去了。而這二律背反中的正題和反題同樣具有說服力。理性把知性的范疇用到現(xiàn)象界之外，所以理性的知識既不能證實也不能證偽。二律背反是討論理性學(xué)說的相互沖突以及沖突的原因。如第三個二律背反：

正題是：世界上有出于自由的原因。

反題是：沒有自由，一切都是自然。

正題排除時空序列中的因果必然律而為先驗的自由留下余地。反題則為了保持現(xiàn)象界的統(tǒng)一而拒自由于大門之外。兩者對立的實質(zhì)是正題跳出時間這一直觀形式而給自由因果留下地盤。反題則執(zhí)著經(jīng)驗時間條件而拒絕自由因果律。康德的洞見體現(xiàn)在他對這個二律背反的解決。

首先，他用“先驗的方法論”對其原因進(jìn)行解釋，他認(rèn)為，知識的先驗原理只能夠作用于自然界，才能夠獲得普遍必然性的知識，他所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗對象的實在性只是現(xiàn)象的實在性，它們連同時空直觀形式對我們來說只是表現(xiàn)而不是物自體，從而將現(xiàn)象和物自體區(qū)別開來，如果知性先驗原理超越了現(xiàn)象界去把握物自體，就不可避免地產(chǎn)生二律背反。二律背反中的正、反題沖突在于雙方把現(xiàn)象界混同于物自體，將超驗的物自體和經(jīng)驗的現(xiàn)象界等同起來。

康德認(rèn)為，“超驗觀念性”并不否認(rèn)物自體的獨立存在，而且又被視為經(jīng)驗現(xiàn)象背后的智性原因，并將稱之為超驗的對象，以便把可能知覺的全部經(jīng)驗現(xiàn)象歸之于它，但它本身并不在時空中現(xiàn)實地被給予。像這樣把作為物自體的超驗對象與作為對象的經(jīng)驗對象區(qū)別開來，又在一定程度上又聯(lián)系起來，就可以避免二律背反中正題將超驗對象當(dāng)成現(xiàn)象的對象而陷入獨斷論，又可以避免反題中執(zhí)著于經(jīng)驗對象而放棄超越對象的范導(dǎo)而陷入懷疑論。先驗方法論是解決二律背反的關(guān)鍵所在。

自由因果律適用于本體界，是人的道德實踐不可缺少的，自然因果律適用于現(xiàn)象界是科學(xué)理論所必須的。也就是說，人在經(jīng)驗世界是被限制的，在本體界是自由的。這樣，康德成功地解決了自由和自然的二律背反，兩者都正確，正題說明現(xiàn)象與本體之間的關(guān)系，反題說明現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系，這樣，矛盾就不存在了，自然和自由可以同時并存。

三、崇高中理性的作用

康德在他的本體界和現(xiàn)象界之間劃定一塊區(qū)域，作為連接兩者的過渡帶，康德稱之為情感領(lǐng)域，是審美的地盤，康德想用審美來溝通現(xiàn)象與本體。在審美中，康德分析了審美判斷的特征，即：審美是無功利的，與認(rèn)識劃清了界限；審美具有普遍性和必然性，它的基礎(chǔ)是人具有共通感；審美是無目的的合目的性，這突出了人是目的。正是因為審美活動是一種無功利的活動，所以主體在這里，放棄了在認(rèn)識領(lǐng)域里的功能，即對客體的把握，同時，也不像在道德領(lǐng)域里那樣，去奉行“絕對命令”，而與客體毫無瓜葛。在審美領(lǐng)域中起作用的是判斷力，康德把判斷力分為規(guī)定判斷力和反思判斷力。鑒賞判斷也就是反思判斷，所謂“反思判斷力是在特殊事物被給予的情況下，去為這些事物思考一個可以解釋其形式和可能性的原理，由特殊上升到普遍”。[6]13

在對美的判斷里，人的知性沒有提供確定的概念，只是作為概念能力以一種不確定的概念參與自由游戲，所以康德說：“美好像被認(rèn)為是一個不確定的概念的表現(xiàn)，也就是說與認(rèn)識有某種聯(lián)系。”[6]31同時，審美又離不開主體的思維，又不能完全脫開理性的影響。尤其在崇高中，理性的作用尤為明顯。

由于崇高事物的無形式、無限性決定了它屬于理性的范疇，因為在人的主觀能力中，只有理性才能處理和把握無限的事物，理性是提供先驗理念的能力，在倫理活動中，它要自發(fā)地提供意志自由等理念。一般情況下，在鑒賞范圍內(nèi)，不需要也不可能有確定的理性理念。但在面對無形式和無限的事物時，參與我們的知性失效，無從把握，必須借用人的理性來參與，于是，只好以某種不確定的理性理念來處理和把握這種無形式的和無限的事物。因此，康德說：“崇高好像是一個理性概念的表現(xiàn)。”[6]90在《判斷力批判》里崇高分析中，康德詳細(xì)地論證了這種理性的作用。崇高涉及對像的形式是無限的，超越了人的主觀把握的能力也可稱之為無形式，這樣的無形式是“不規(guī)則的無秩序”或“混亂”、“破敗荒涼”。[6]23人憑知性難以把握，對象的體積無限大，威力巨大，不能完整直觀形成合適的形式，在此知性毫無能力，想象力和知性不能自由和諧的游戲，內(nèi)心產(chǎn)生巨大的恐懼，轉(zhuǎn)而求助人的理性能力與理性協(xié)合一起。理性賦予想象力以無限性，從而產(chǎn)生崇高感。因此康德說：“真正的崇高不能含在任何感性形式里，而只能涉及理性的現(xiàn)象”。[6]89這就說明崇高與人的理性相關(guān)聯(lián)，好像是理性概念的表現(xiàn)。這就把博克的崇高之源在客體的形式移到了主體的理性。康德說：“遼闊的被風(fēng)暴所激怒的海洋不能稱之為崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我的內(nèi)心需通過這樣一個直觀而配以某種本身是崇高的情感，我們必須用好些概念充滿了內(nèi)心，這時內(nèi)心被鼓動著離開感性而專注于那些包含有更高的合目的性的理性。”[6]90

康德把崇高分為數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。數(shù)學(xué)的崇高是從量上對對象的把握，“我們把那絕對地大的東西稱之為崇高”，這個絕對的大，康德認(rèn)為是超越一切比較上的大的東西。但在自然界中，除了宇宙星空外都不是無限的，因此康德認(rèn)為數(shù)學(xué)的崇高不在自然諸對象，而在人們的心里。“所以應(yīng)該稱作崇高的不是那個對象，而是那種精神情調(diào)。”[6]89自然對象即使再大都不能滿足主體想象力進(jìn)展到無限的企圖，因此，只有主體能力才能容納無限，只有主體的心意才能成為崇高。崇高的表達(dá)方式：“崇高是那種哪怕只能思維地表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度的能力的東西。”[6]89康德認(rèn)為，對于自然界的崇高感實際上是對人本身使命的崇敬，經(jīng)由一條偷換主體把對自己理性的崇高感移到自然對象上。感官無法把握對象的巨大，感官尺度的小與理性尺度的大不一致時，就產(chǎn)生一種不愉快，這不愉快又是合目的的。因為它激起了超感性的使命。它的激動是震撼的，它對于對象既拒絕又吸引，主體由痛感又轉(zhuǎn)為快感。康德列舉的數(shù)學(xué)的崇高的例子可以更進(jìn)一步說明這一點，更清楚理解這一點：如那陰森洶涌的波濤滾滾的大海，那雷電閃鳴，風(fēng)雨交加的夜晚，那山巒疊嶂，蜿蜒連綿的冰峰，當(dāng)我們面對這樣的情境時，我們的知性力是不能把握的。我們感到害怕，產(chǎn)生痛感，于是我們轉(zhuǎn)而求助于我們的內(nèi)心的理性，理性和想象力相合終于戰(zhàn)勝了面前的龐然巨大之物，喚起的是人的尊嚴(yán)感，人的理性能戰(zhàn)勝一切，從中可以看出人的“偉大和崇高”，所以康德說 “真正的崇高必須在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求。”[6]95

對于自然界力學(xué)的崇高，是一種“威力”，這是一種動態(tài)的，狂暴的對象，好像隨時吞沒渺小的感性存在，如高聳下垂的巖石、滾滾的閃電與雷鳴的烏云、狂暴肆虐的火山等等。它們是可怕的，但人同樣利用自己的理性戰(zhàn)勝它們，對象的威力激發(fā)更大的精神力量，提高我們的精神維度，從道德和勇氣上戰(zhàn)勝對象。在巨大的威力的自然對象面前我們發(fā)現(xiàn)了我們理性的巨大尺度，在人類巨大的理性能力面前，自然中的一切都是渺小的，微不足道的，這種理性對于自然具有真正的優(yōu)越性，因此康德說：“自然界在這里稱作崇高，只是因為它提升想象力達(dá)到表述那些場合，在那場合里心情能夠使自己感覺到它的使命的自身的崇高性超越了自然。”[6]102因此，力學(xué)的崇高和數(shù)學(xué)的崇高一樣，乃在于人格的尊嚴(yán)和氣度、人性的堅毅與不屈。

通過以上分析，可以看到理性在康德的哲學(xué)中有舉足輕重的位置，作為近代哲學(xué)的核心范疇，盡管康德對理性進(jìn)行批判性地考查，限定了它的范圍，但理性仍然是至高無上的，理性的啟蒙使理性成為時代的主題。正如德國哲學(xué)家卡西爾說：“所有形形色色的力量匯聚到一個共同的力量中心。形式的差別和多樣性，只是一種同質(zhì)的形成力量的充分體現(xiàn)。當(dāng)十八世紀(jì)想用一個詞來表達(dá)這種力量時，就稱之為‘理性’。理性成了十八世紀(jì)的匯聚點的中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就。”[7]3-4但是，物極必反，凡是過度將會產(chǎn)生危害，西方近代哲學(xué)對理性的強(qiáng)調(diào)，到黑格爾發(fā)展到頂峰，置理性于世界本體的地位，從而導(dǎo)致現(xiàn)代西方哲學(xué)的非理性主義的轉(zhuǎn)向。

[1]萊布尼茨.人類理智新論：上冊[M].陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[2]洛克.人類理解論[M].關(guān)文運，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[3]休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運，譯.北京：商務(wù)印書館，1957.

[4]康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[5]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].厐景仁,譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

[6]康德.判斷力批判[M].鄧小芒，譯.北京:商務(wù)印書館，2002.

[7]卡西爾.啟蒙哲學(xué)[M].顧偉銘，等，譯.濟(jì)南：山東人民出版社，2007.

On the Position of Reason in Kant's Philosophy

Hong Yongwen

(School of Chinese Language and Literature,Huangshan University,Huangshan245041,China)

Kant's philosophy is formed on the basis of the criticism and absorption of modern British experimentalism and continental rationalism.He attempted to mediate the conflict between the two,and based on the priori concept,conducted a"Copernican revolution"on philosophy.Reason is an important concept of his philosophy.Although Kant delimited the domain of reason,reason still occupies a supreme position.Reason is still of great significance for knowledge,aesthetics and ethics.

reason;intellectuality;judgment;aesthetics;sublimity;antinomy

B516.31

A

1672-447X（2012）02-0056-004

2011-09-29

洪永穩(wěn)（1962-），安徽舒城人，黃山學(xué)院文學(xué)院講師，文學(xué)博士，研究方向為中西美學(xué)和文論。

高 煥