從儒家經(jīng)典看儒學(xué)的宗教觀念

作者簡介：富察貴嘏（1983.04—），男，滿族，四川省江油市，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院2011級中國儒學(xué)研究生。

（四川大學(xué)歷史學(xué)院 四川 成都 610041）

摘 要：宗教性的核心問題是宗教觀念，本文試通過從儒家經(jīng)典引經(jīng)據(jù)典，從靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念三個方面一窺儒學(xué)的宗教屬性。

關(guān)鍵詞：宗教觀念 儒學(xué) 文獻 儒家經(jīng)典

中圖分類號：B 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2012）09-0000-01

儒學(xué)是否是宗教這一問題，學(xué)術(shù)界尚無一致意見，但儒學(xué)具有宗教性是普遍的共識。宗教性的核心問題是宗教觀念，通過從儒家經(jīng)典引經(jīng)據(jù)典，我們可以從靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念三個方面一窺儒學(xué)的宗教屬性。

① 靈魂觀念

儒學(xué)的靈魂觀念也就是“鬼神”信仰中對“鬼”的理解，儒學(xué)認為“鬼”就是“歸”。《說文解字》：“人所歸為鬼。”《禮記·祭儀》：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”

基于儒學(xué)的世界本源論和上古女媧造人的傳說，世間萬物都始于天、生于地，人也不能例外，人死后塵歸塵、土歸土，埋葬土中，視其為歸。儒學(xué)的鬼分為“魂”“魄”兩部分，形魄歸于土、魂氣歸于天，這就是儒學(xué)的“靈魂二元論”。《禮記·郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”人的魂是來自天而歸于天；有了形態(tài)就是“魄”，死后歸于土。《春秋左傳·昭公七年》：“子產(chǎn)曰：‘人生始化曰魂，既生魄’。”孔穎達注：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異。附形之靈為魄；附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。”《孔子家語·問禮》中也提到這個問題：“形體則降，魂氣則上，是謂天望而地藏也。”

② 神靈觀念

儒學(xué)相信“萬物有靈”，除了至上神——“天（上帝）”外，還有“六宗”、“山川”、“群神”。

《說文解字》：“神，天神，引出萬物者也。”在儒學(xué)中，神只指天神。《說文》的“引出萬物者”，也就是《周易》中的“萬物資始”；之所以不用“生”字的原因也在這里，“生”是“地”的職責(zé)。儒學(xué)中的地神叫做“祇”，如《論語·述而》：“禱爾于上下神祇”。

儒家對“神”的理解有如下幾種：

神，聰明正直而壹者也。——《左傳·莊公三十二年》

神也者，妙萬物而為言者也。——《周易·說卦》

山陵川谷丘陵能出云為風(fēng)雨，皆曰神。——《禮記·祭法》

圣而不可知之之謂神。——《孟子·盡心下》

將儒學(xué)鬼神觀抽象化后用于教化的孔子對鬼神的看法是：“人生有氣有魂。氣者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼。魂氣歸天，此謂神。合鬼與神而享之，教之至也。骨肉斃于下，化為野土；其氣發(fā)揚于上，此神之著也。”（《孔子家語·哀公問政》）“合鬼與神而享之”一句，王肅注為：“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也。”

儒家的天神經(jīng)過了一個從人格形態(tài)逐步抽象化的過程。從對自然現(xiàn)象無知的敬畏逐步轉(zhuǎn)化到注重教化功能的“神”的作用。《詩經(jīng)·小雅·小明》：“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”荀子非常看重神的教化作用，《荀子·勸學(xué)篇》：“神莫大于化道，福莫長于無禍”。

除了自然神，儒學(xué)中另一類神就是“祖先神”。

祖先神信仰就是祖先崇拜，與對自然現(xiàn)象的人格化或神化相同，祖先崇拜就是對祖先亡靈的人格化或神化。 《禮記·祭法》：“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)大則則祀之，能捍大患則祀之。”“凡祖者，創(chuàng)業(yè)傳世之所自來也。宗者，德高而可尊，其廟不遷也。······祖者，祖用功；宗者，宗有德，其廟世世不毀也。”這種對“祖德宗功”的崇拜是祖先神信仰的一大特征。

《禮記·祭法》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏侯氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊嚳，祖顓頊而宗堯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”

《尚書·盤庚》：“肆上帝將復(fù)我高祖之德。” --！>

③ 神性觀念

儒學(xué)的神性觀念主要是天命觀，而天命觀隨儒學(xué)由非倫理型宗教向倫理型宗教的轉(zhuǎn)化也相應(yīng)發(fā)生了由人格化向抽象化的轉(zhuǎn)變。

最初的“天命”指的就是萬物皆始于天，天主宰世間萬事萬物，世間萬事萬物也必須順天而行，順承天命。

《尚書·盤庚上》：“先王有服，恪謹天命。”

《尚書·湯誥》：“天道福善禍淫”、“（天）降災(zāi)于夏，以彰厥罪”、“天上孚佑下民，罪人黜服，天命弗僭，賁若草木”，等等。

《尚書·商書·大甲》：“故諟天之明命。”《禮記·大學(xué)》引用此句，《四書章句集注·大學(xué)章句》注：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為得者也。常目在之，則無時不明矣。”

隨著儒學(xué)鬼神觀念的抽象化，儒學(xué)天命觀也一應(yīng)變化。這主要是強化了“天”作為道德規(guī)范的制定者、監(jiān)督者和裁判者的功用，利用了“天”的絕對權(quán)威，順天則昌、逆天則亡。由此，“天”也具備了政治和道德屬性，而其政治屬性也是基于其道德屬性的。①《論語·堯曰》：“不知命，無以為君子也。”是否能成為君子，“知命”與否成為了一條判定標準，孔子對“天命”的重視程度也可由此略見一二。

儒家相信人與天是可以溝通的，正所謂“天人感應(yīng)”。只有通過這種溝通和感應(yīng)，人才能順天而動，最終達到“天人合一”的理想境界。《左傳·莊公十年》：“小信未孚，神弗福也。”孔子也說到：“為善者，天報之以福；為不善者，天報之以禍。”（《孔子家語·在厄》）。和孔子這句類似，《周易·坤卦·文言》：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”很明顯，人的善惡因天之賞罰從而得到的禍福是可以相對應(yīng)的。又如《孔子家語·六本》：“《詩》云：‘皇皇上天，其命不忒。’天之以善，必報其德；禍亦如之。”

《尚書·虞書·大禹謨》：“惟德動天，無遠弗屆。”在這里明確指出了只有道德的力量才能感動天神，無論多遠都能達到。②另外還有：“皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之體”（《尚書·商書·太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”（《書·商書·咸有一德》），“惟天監(jiān)下義，典厥義”（《尚書·商書·高宗肜日》），“民有不若德，不聽罪，天既孚命，正厥德”（《尚書·商書·高宗肜日》）等。

下面這段話典型地說明了天帝崇拜把統(tǒng)治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君、作之師。惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志？”（《尚書·周書·泰誓上》）。

不僅是天帝崇拜，就連一般的自然崇拜也可以演化出政治屬性。《孔子家語·辨物》：“山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神。社稷之守為公侯，山川之祀者為諸侯，皆屬于王。”

基于這種道德屬性，儒家“天命觀”的教化作用也被相應(yīng)擴大。《禮記·中庸》開篇便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”天命到教化的轉(zhuǎn)化是通過“性”“道”作為媒介。人受命于天，始得其性之自然；循性而行，即為當行之道；然性道雖同，而氣稟或異，故圣人因人物所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教。③

不僅“天命觀”，儒家鬼神觀也被孔子賦予了教化導(dǎo)向。《禮記·中庸》：“鬼神之為德，其盛矣乎！”在朱熹看來，“鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。……至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。‘為德’，猶言性情功效。”④

綜上所述，儒學(xué)中的宗教觀念古已有之、代代相傳，對中華傳統(tǒng)文化的形成起到了巨大作用。通過宗教觀念的研究有助于我們對儒教問題有一個全面的、科學(xué)的判斷。

注解：

① 賴永海.宗教學(xué)概論[M].南京：南京大學(xué)出版社，2004：99-100.

② 郭仁成.尚書今古文全璧[M].長沙：岳麓書社，2006：30.

③ 朱熹.中庸章句[M]// 四書章句集注.長沙：岳麓書社，2008：25-26.

④ 朱熹.中庸章句[M]// 四書章句集注.長沙：岳麓書社，2008：36.