法家管理思想探究

　　法家的管理思想，建立在他們的歷史進化論基礎上。他們主張今勝于古，現實重于未來，管理要適應競爭，重視實力，其樸素效率觀是其他學說所不及的。但是，他們的主張泯滅個體價值，弘揚霸權至上，是純粹的現實主義者。法家的管理方法和策略，建立在人性嗜利的假設上，所有的治理之道都立足于利害計算。所以法家拋棄仁愛，重視刑罰。韓非的法治思想，以法、術、勢的緊密結合建立其理論體系，強調君主之勢，反對任賢，以賞罰二柄作為法制的基本內容，把法律工具化。韓非思想最有特點是他的術，他以君主和臣下的對立為前提，提出了一整套駕馭臣下、防范僭越、保證君主勢位的技術方法，以“七術”察“六微”，成為后代用術的祖師。韓非管理思想給中國留下的遺產，是管理中如何處理目的和手段、道義和智能、倫理和經濟關系的探索。后來歷代王朝的儒法合流，對韓非的思想形成了不斷調正和揚棄。
　　法家治國思想的基點——歷史進化論和人性論
　　法家同儒家、道家相比，有一個顯著的區別，就是主張歷史進化論。在商鞅和韓非的思想中，這種進化論思想十分明顯。儒家往往以懷念三代時期的“黃金時代”為特征，道家也推崇上古的小國寡民甚至歌頌洪荒時代的自然，而法家不然，他們立足于當下，而不是迷戀于過去。這種歷史觀，深深地影響到他們的治國理念。
　　商鞅把歷史分為三個時期，“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”（《商君書·開塞》）他認為人類早期是建立在血親社會上的，所以親親是社會的基本準則；“親親則別，愛私則險”，會造成私利的爭奪，于是有賢者出現，以道義約束爭奪；道義沒有規制，會造成社會的混亂，于是有圣人出現，定分，立禁，設官，形成有序的等級社會。所以，商鞅主張“世事變而行道異”。韓非對商鞅的觀點進行了修正，提出“上古競于道德，中世逐于智謀，當今逐于氣力”。他認為歷史是由“圣人”創造的，每個時代都有特定的圣人引領社會進步。最早是由有巢氏引領人民戰勝了禽獸蟲蛇，下來是燧人氏解決了飲食的腥臊惡臭，再下來是鯀禹治水決瀆救民于洪災，湯武征伐桀紂解民于倒懸。所以，每個時代都有每個時代的創新，時代的發展有賴于新的圣人。“今有搆木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”（《韓非子·五蠹》）韓非以“守株待兔”、“削足適履”為例，不留情面地嘲諷了復古思想，“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。”在進化論傳入中國后，商鞅和韓非的這種思想，得到了不少中國人的高度贊揚。
　　對于儒家“今不如昔”的論說，韓非是很不以為然的。儒家認為，古代道德高尚，當今世風日下。而韓非認為，古代不見得道德高尚。堯舜為天子，能夠得到的物質享受還不如當今一個看大門的；夏禹治水勞苦，連小腿上的毛都磨光了；所以他們辭讓天子是“去監門之養而離臣虜之勞也”。古代“民不爭”，是因為“人民少而財有馀”；當今爭奪成風，是因為“人民眾而財貨寡，事力勞而供養薄”。所以，社會管理必須根據這種時代變化而調整。大體上，法家主張，上古的管理可以順應自然，中古的管理需要道德仁義或者智謀技巧，而當今的管理必須立足“爭于氣力”，東周以降的時代特征就是競爭，法制就是為“爭”而設。這種“自然→道義（智謀）→實力”的發展過程，是進步而不是退步。可以說，商鞅和韓非是中國古代就著手從歷史發展過程中尋找“落后就要挨打”邏輯的代表，而且把“以力服人”作為社會變化的方向。
　　許多中國古代思想史的著作都肯定法家的這種歷史進化論。然而，這種肯定，往往是社會發展史教科書套路的一種折射，缺乏對其本質的思考。從管理學角度看，法家的歷史進化思想，在中國古代的管理學說中瑕瑜互見。在積極意義上，法家思想正視社會的競爭，看到了資源的稀缺性，并由此建立了自己的國家治理框架。概言之，法家的追求是富國強兵，其基本手段就是通過競爭削弱別國，強大自己，以期在社會競爭中獲勝。在先秦，法家思想特別強調競爭，由競爭而追求國家管理的有效性，在富國強兵的措施中蘊含了樸素的效率觀。在這一方面，它可以有力校正其他學說的低效性，彌補其他管理思想在效率方面的闕失。在中國古代的各種管理思想中，要講求效率，非法家莫屬。正是法家的這一特點，使其在后來影響深遠。歷代執政者，不管表面上是否贊同法家，在具體管理手段上往往會采納法家那一套。后來的帝王和執政大臣，只要打算有所作為，就不得不使用法家之術，甚至有時候口頭說的是儒術或黃老，而具體舉措卻是申商和韓非。有些真誠相信儒家思想的明君名臣，一旦涉及到經世致用，往往會在儒家價值觀之下變通運用法家手段。由此來看，法家思想具有歷史的合理性。
　　但是，法家的歷史進化論卻會從消極方面沖擊國家治理中的價值觀，主張泯滅個體價值的人生觀，弘揚霸權至上的天下觀。不論是儒家思想還是黃老思想，他們的所謂復古，并不一定是真要回到古代。在很大程度上，復古思想之“古”，是一種想象中的古代。儒家所謂的三代之治，道家所謂的小國寡民，并不等于歷史真實，而是一種理想折射。所以，他們的復古思想，在很大程度上是假借古代的外衣和形式，勾勒出對未來社會的幻想。大同社會的烏托邦，小國寡民的治理觀，就是這樣誕生的。可見，儒家和道家的復古，只是用他們理想中的古代給現實豎立起一個標桿，借此確定國家治理中的價值觀和愿景，用古人的言辭和行為批判當下。這種“歷史退化論”，本質上同歷史進化論是一樣的，都是謀求在將來建立理想社會。所謂復古，只不過是用過去指稱未來。有鑒于此，當代的歷史進化論者，只要強調今勝于昔，就必須對未來社會提出自己的設想。正是在這一意義上，波普爾認為，憧憬上古黃金時代的柏拉圖與設想未來共產主義時代的馬克思，邏輯上是同構的（有興趣者可參見波普爾的《開放社會及其敵人》）。但是，中國古代的法家思想卻缺少了對未來的構思，商鞅也好，韓非也好，他們是純粹的現實主義者。他們的最基本的思路是：沒有現實，何來未來？只要在現實中居于不敗之地，就無須為未來操心。所以，法家在強調歷史進化的同時，由于沒有勾勒出未來社會的藍圖，致使他們喪失了社會批判精神。同其他學派相比，法家對社會不義行為的譴責最少，而距離統治者最近。他們完全站在統治者的立場上，以統治思想作為整個社會的思想。他們只講功用，不講理想；只講工具，不講價值；只講以力服人，不講道德教化。
　　對于其他學派的思想，法家可以取其實用成分，但對“無用”部分則予以毫不留情的嘲諷鞭撻。例如，韓非談到墨子精心制作的木鳶，耗時三年，極盡巧妙，可以自動飛行一天。同車輗相比，木鳶要比車輗復雜多了，作一個車輗用不了一天，相當粗糙，然而，韓非借墨子之口說，木鳶之巧遠不如車輗，因為木鳶沒有實際用處而且只能飛一天，而車輗載重三十石可以經年使用，所以，“巧為輗，拙為鳶”。以此推論，“人主之聽言也，不以功用為的，則說者多棘刺白馬之說；不以儀的為關，則射者皆如羿也。”（《韓非子·外儲說左上》）離開功用標的，言論就會走向公孫龍“白馬非馬”那種無用的思辨；技術就會走向后羿那種只能射日而沒有現實用處的屠龍術。最終，使法家冷酷面對現實而喪失了悲天憫人的情懷，張揚理性而沉溺于精明細巧的算計，有了權術而失去藝術和美德，追求物質而缺乏精神和理想，最大的追求就是強大強大再強大。所以，純粹的法家，在實際行動中難免走向暴戾。
　　正因為法家思想會扼殺理想，過于“唯物”，申韓之后，即便統治者繼續堅持法家路線，也多用儒道釋思想將其“軟化”。但是，法家的這種思想，種下了中國的社會管理中追求狹隘實用的遺傳基因（儒家也講實用，但儒家的實用是與其“三觀”匹配的）。即便不是法家的傳人，一句“理想不能當飯吃”，就可以視為傳承了法家的精神。中國的“犬儒”同西方的“犬儒”相比，差別就在這里。西方的犬儒以第歐根尼為代表，回避現實卻在追尋人之為人的根本，而中國的犬儒卻在法家思想的影響下，只重視現實的物欲而放棄了自己的主體性。法家的歷史進化論，從另一角度解釋了“現實的就是合理的”，對于現實中的惡可以心安理得，乃至因勢利導，以李斯那種做“倉中鼠”的追求為滿足。這種法家思想同儒家的“鄉愿”、道家的“終南捷徑”等回避現實問題的傾向相結合，影響到后世的管理行為。佛教傳到中國后的變化，既有同儒道融合的一面，也有被法家的實用主張改造的一面。在香火錢中，既包含了虔誠的信仰，也包含了對神靈的賄賂。63qi5EH86Z/oHNjHJ/pXpA==更嚴重者，可以用“許愿”和“還愿”方式把這種賄賂變成期貨交易。很多人只是看到法家管理思想的暴戾一面，而對其軟化后的實用一面往往估計不足。實際上，戰國以來兩千多年的歷史，中國管理思想一直在具體方法上沒有跳出法家的窠臼。法家對儒家的滲透，使后世部分儒者鄉愿化，而儒家和道家對法家的濡染，掩飾了后世統治者的戾氣。漢宣帝所謂的“以霸王道雜之”，就是這種儒法合流的濫觴。
　　法家的人性論，繼承了荀子的性惡觀點，而且有進一步的發揮，韓非在這方面有不厭其煩的論證。他用大量事例說明，人具有嗜利的本性。韓非認為，父母對嬰兒撫養不足，嬰兒長大后就會抱怨；兒子成人后不供養老人，父母也會譏誚憤怒。至親之間存在的這種矛盾，根子在于沒有實現“為己”的利益。反過來，雇主對傭客好吃好喝，并不是愛他，而是為了換取他的精心勞作；傭客努力耕耘，也不是愛雇主，而是為了掙得更好的報酬（《韓非子·外儲說左上》）。如果無利可圖，即便是血親，也會翻臉不認。韓非解釋當時的溺殺女嬰現象說：“且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”以此推論，“今上下之接，無子父之澤，而欲以行義禁下，則交必有郄矣。”（《韓非子·六反》）所以，韓非認為，那種以仁愛說服君主的學者，“是求人主之過父母之親也”，根本不能采納。君主與臣下的關系，究其本質是利益交換關系。儒家歌頌堯舜，稱贊舜能化解民間爭端，然而其時恰恰是堯在統治。如果堯是明君，仁被天下，民間就不應該有爭端；如果舜的事跡屬實，則堯就肯定存在過失。韓非用“以子之矛陷子之楯”的寓言，說明“堯舜不可兩譽”，諷刺儒家的說教是謊言。并斷言道：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”（《韓非子 · 難一》）治理之道，就是赤裸裸的利害計算。
　　從自利出發，法家的所有制度設計，都只講利害，不講仁愛。法家的所有論述，幾乎離不開賞罰二字。商鞅概括二者為：“民勇，則賞之以其所欲；民怯，則殺之以其所惡。故怯民使之以刑則勇，勇民使之以賞則死。怯民勇，勇民死，國無敵者，必王。”（《商君書·說民》）就賞罰兩個方面而言，法家往往偏愛懲罰，幾乎無例外地主張嚴刑酷法，其依據就是“嚴家無捍虜，而慈母有敗子”，所以“威勢可以禁暴，而德厚不足以止亂也”（《韓非子 · 顯學》）。春秋時期的子產，已經表現出這種治理方略的思路，稱：“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”（《左傳》昭公二十年）不過，子產依然主張寬嚴相濟，不過是強調“寬難”而已。到了商鞅韓非，則完全依賴于以暴制暴，迷戀刑罰之速效。從商鞅起，已經把賞看作僅僅是罰的輔助手段。“夫刑者所以禁邪也；而賞者所以助禁也。”（《商君書·算地》）并明確指出刑重于賞：“治國刑多而賞少，亂國賞多而刑少。故王者刑九而賞一，削國賞九而刑一。”而且賞主要用于“止過”，“刑不能去奸，而賞不能止過者，必亂。故王者刑用于將過，則大邪不生；賞施于告奸，則細過不失。治民能使大邪不生，細過不失，則國治，國治必強。”（《商君書·開塞》）韓非繼承并發展了商鞅的這種思想，說：“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸。是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”（《韓非子·奸劫弒臣》）后世所謂的“亂世用重典”，實際就是來自法家的思想遺產。當今的管理者，哪怕在意識層面不贊成法家的主張，只要在實際管理活動中采取懲罰優先的策略，就已經在無意識層面接受了法家的邏輯。
　　法家的歷史進化論和人性論，使其管理思想滲透了功利性。這種功利性表現在制度設計上，集中于見招拆招的應對式管理，而掩蓋了不同價值觀的內在沖突。既然單純從利益出發， 人都追逐自利，那么就不可避免會碰到利益多元問題。對此，法家采取的對策是以“公”來化解“私”，以控制民眾的生存條件來把不同人的利益統一到國家共同體中。先秦所謂的公與私，同今天的語境不同，所謂公是指“公室”，即天子和諸侯之國，所謂私是指“私門”，即卿大夫之家。儒家以仁義禮智釋“公”，而法家以君主釋“公”。所以，法家排斥利益多元化的功利觀，最后的走向必然是君主專制。韓非關于君主與大臣關系的一段論述，就十分明確地指出了這種公私概念的不同。“是故明君之蓄其臣也，盡之以法，質之以備，故不赦死，不宥刑。赦死宥刑，是謂威淫，社稷將危，國家偏威。是故大臣之祿雖大，不得藉威城市；黨與雖眾，不得臣士卒。故人臣處國無私朝，居軍無私交，其府庫不得私貸于家，此明君之所以禁其邪。”（《韓非子·愛臣》）對于臣下可能背離君主之“公”的行為，必須以法繩之。商鞅曾言：“夫王道一端，而臣道一端；所道則異，而所繩則一也。”（《商君書·開塞》）商鞅韓非之所以特別偏愛刑罰，實際上是用刑罰手段加重利益權衡中的“公值”而化私為公，同時以物質剝奪和心理恐懼遏制個人的主體意識。后世的統治者，用法令把被管理者置于違法或者有罪狀態下，然后以寬赦方式取得被管理者的服從和忠誠，貫徹的正是法家思想。從管理學的角度看，法家重懲罰而輕獎賞，有其內在邏輯。假如某一獎賞與某一懲罰等值，那么，免去這一懲罰和得到這一獎賞，影響行為的效果是相同的，然而，得到獎賞的潛在前提是認可相對人的主體性，施加懲罰的潛在前提是剝奪相對人的主體性。所以，法家思想中的競爭意識，是一種發端于“頂層設計”泯滅個性的競爭，而不是發端于個人意志自由追求自我實現的競爭。集權和競爭匹配，強國和弱民匹配，強化君主之“公”和消除臣下之“私”匹配，是法家制度體系的基本構架。
　　至于法家歷史進化論中的“法后王”，實際上與“法先王”并無本質上的區別。商鞅就說：“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今者塞于勢。”（《商君書·開塞》）在韓非的文章里，先王和后王都有，只要符合當下的實際需要，推崇先王還是贊美后王并不重要，重要的是把君主推到絕對權威的地位。
　　韓非的“勢”與“法”
　　韓非是法家思想的集大成者，他的法治論，可以概括為法、術、勢的緊密結合。
　　韓非特別重視勢，他采納并發展了慎到的勢論。韓非強調，君主的力量，并不表現在智能超群上，而是表現在善于馭勢上。所謂勢，就是上對下的威權。君主也是常人，不見得耳聰目明，沒有勢，就難以保持自己駕馭群臣的主導地位。“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《韓非子 · 功名》）“人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數，而待目以為明，所見者少矣，非不弊之術也。耳必，不因其勢，而待耳以為聰，所聞者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為己聽。故身在深宮之中而明照四海之內，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。”（《韓非子·奸劫弒臣》）在韓非的勢論中，否定了君主的人格魅力，不講領導素質，更談不上以身作則。君主不需要離婁那樣的眼睛，也不需要師曠那樣的耳朵，只需要善于“任勢”。所謂圣人，僅僅是善于利用自然之勢和擅長人工造勢而已。自然之勢和人工造勢的結合，表現在四個方面：“明君之所以立功成名者四：一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位。非天時雖十堯不能冬生一穗，逆人心雖賁、育不能盡人力。故得天時則不務而自生，得人心則不趣而自勸，因技能則不急而自疾，得勢位則不進而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。”（《韓非子 · 功名》）所謂天時，就是對自然之勢的把握；所謂人心，并不是以道德感召得到人心，而是以賞罰二柄駕馭人心，進而形成有利于君主的社會之勢；所謂技能，就是用權術謀略來維護和增強君主之勢；所謂勢位，就是國家組織結構中的等級差別。在中國古代，向來有英雄造時勢和時勢造英雄的論爭，而在韓非那里，二者融為一體。
　　保持君主之勢的基本手段，是強干弱枝，大權獨攬。就像修剪樹木，必須保證主干（即公門）的絕對優勢。臣下的私門繁盛，就像茂密的樹枝掩蓋了主干，并且還會爭奪主干的風光。尤其要防范臣下和宗室結黨營私，盤根錯節。一旦發現有這些現象，就要毫不留情地砍削剪枝。“為人君者，數披其木，毋使木枝扶疏；木枝扶疏，將塞公閭，私門將實，公庭將虛，主將壅圍。數披其木，無使木枝外拒；木枝外拒，將逼主處。數披其木，毋使枝大本小，枝大本小，將不勝春風，不勝春風，枝將害心。公子既眾，宗室憂吟。止之之道，數披其木，毋使枝茂。木數披，黨與乃離。”（《韓非子·揚權》）按照層級分布造成的勢能大小，君主最重要的是牢牢抓住高管和中層，底層民眾因其不具備勢能，則無須關心，需要注意的僅僅是能夠從底層汲取足夠的養料。
　　韓非所說的勢，與商鞅所說的權相同。商鞅的法治論也是三個因素，即法、信、權。“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨制也。人主失守則危，君臣釋法任私必亂。故立法明分而不以私害法則治，權制獨斷于君則威，民信其賞則事功成，信其刑則奸無端。惟明主愛權重信而不以私害法。”（《商君書 · 修權》）兩人相比，商鞅缺少術，而韓非沒有信。這一區別很有意思。韓非曾經批評商鞅說：“公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必，是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強。然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣。”（《韓非子 · 定法》）他認為商鞅變法確有成效，然而由于缺少術，使變法的成效養肥了張儀、甘茂、魏冉、范睢等大臣。所以，韓非對商鞅的思想進行了調整。在商鞅那里，以“信”說明法律由君臣共立共守的契約性，而在韓非那里，就完全沒有這種契約觀念，僅僅保留了了法的穩定性和自上而下的權威性。所以，韓非的君主專制思想要比商鞅更徹底。商鞅之法，主要用來治民；韓非之法，則主要用來治官。
　　商鞅與韓非的相同點在于兩人都強調法的極端重要性。他們都反對任賢，強調制度化規范化的管理。韓非認為，人的智能是偶然的，變動的，依賴智能治國，會使國家陷入不穩定的漩渦。依賴法律治國，能使國家循規矩而成方圓，據權量而衡輕重。如果只有堯舜這樣的人物才能治國，那么只好等待“千世而一出”的天才。這里包含著一個很重要的思想，即科學管理的創始人泰羅所說的——管理是常人的事業，而不是天才的專利。在這一意義上，韓非主張排除人格魅力的管理。更重要的是，君主如果任賢，臣下就會投其所好，偽飾求用。越王喜勇士，民眾則輕死；楚王好細腰，國中多餓人；齊桓公愛內宮和美味，就有豎刁自宮，易牙烹子。在賢與勢的關系上，韓非對慎到有所發揮，認為君主重用賢能，會使權勢下移，“賢勢不兼容”（《韓非子 · 難勢》）。所以，韓非認為，只有那些敗壞法治的人才主張任賢，任賢會侵犯君主權威，顛倒上下秩序。“凡敗法之人，必設詐讬物以來親，又好言天下之所希有，此暴君亂主之所以惑也，人臣賢佐之所以侵也。故人臣稱伊尹、管仲之功，則背法飾智有資；稱比干、子胥之忠而見殺，則疾強諫有辭。夫上稱賢明，下稱暴亂，不可以取類，若是者禁。君之立法，以為是也。”（《韓非子·飾邪》）考慮到這些因素，韓非認為，國家治亂，在法不在人。就連人們廣為稱道的伊尹輔佐商湯、管仲輔佐桓公，都是不足取的。比干和伍子胥進諫盡忠，反而彰顯了君主之惡。因此，韓非的法制，依賴于用制度鏟除智能之士的用武之地。“故智能單，道不可傳于人。而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知平，設規而知圓，萬全之道也。明主使民飾于道之故，故佚而有功。釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。亂主使民飾于智，不知道之故，故勞而無功。”（《韓非子 · 飾邪》）
　　由于韓非只看到法制的權威性和穩定性，又片面強調聰明才智的局限性和易變性，所以他不厭其煩地多次陳述人治的危險性。他認為，放棄法制而主張人治，即便是堯舜也不能統領國家；放棄規矩而自由心裁，即便是能工巧匠也作不圓一個車輪。“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者，能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。”（《韓非子·用人》）所以，君主要保持勢位，必須以法治國（注意：不是依法治國）。只要君主以法馭下，則“智者弗能辭，勇者弗敢爭”。而要做到以法治國，不但不能依賴臣下的聰明才智，而且不能依賴自己的聰明才智（起碼不能表現出自己的聰明才智），一概準之以法。與其相信自己的眼光、聽力和思慮，不如相信法律的效力。“故明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。……夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數，審賞罰。”（《韓非子·有度》）他一再告誡君主，千萬不要試圖用自己的能耐替代法律的效用，一旦君主逞能，相信臣下，則國家非亂不可。
　　另外，如果沒有穩定的法律，日積月累的細小變化也會最后造成制度偏移。“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即漸以往，使人主失端，東西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。故明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內，動無非法。”（《韓非子·有度》）可見，韓非強調的是成文法，而不是習慣法。盡管我們可以把韓非看作中國古代的制度學派，但它同現代的制度學派在內涵上有很大區別，同古代儒家的禮治也有本質區別。
　　至于法的內容，在韓非的文章中是大大簡化的。他指出，所謂法，無非就是賞罰二柄。“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者，釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣。”（《韓非子 · 二柄》）也就是說，在韓非的思想中，法是工具，是爪牙，這同現代法治有著天壤之別。
　　當然，從法的工具性角度看，韓非所論有他的道理，例如，韓非主張賞罰得當。然而，他的重罰輕賞觀點，使其所說的“得當”并不等于今天所說的適度。韓非十分擔心君主濫用賞賜，卻毫不擔心過頭懲罰。這同當今所說的賞罰得當是不一樣的。韓非的得當，含義是名實相副。“功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當名也害甚于有大功，故罰。”（《韓非子·二柄》）這種賞罰思想，其積極意義是可以保證職責對應，防范冒功飾過；其消極作用是僅僅著眼于組織控制，窒息下屬活力。
　　整體上看，韓非所說的法制，與現代意義的法制是不一樣的。相對于先秦其他學派的管理思想而言，韓非之法，在強調制度的重要性上，要比其他學派都有過之而無不及，但在制度的合法性和正當性上，則同其他學派各持己見。從法源和法理角度看，韓非的法制淵源在君主，與儒家的禮制立足于習俗大不相同。尤其是其歷史進化觀和人性假設，把法的全部功能都放在君主對他人的控制上，使其制度體系存在著嚴重的不足。當代一談到法治，不少人都認為，法治建立在性惡假設基礎上。性善假設只會走向人治。持這種觀點的人，有可能會下意識地傾向于贊同韓非思想。然而，如果仔細考察就不難發現，韓非的法制，在最好的情況下也只能遏制惡行，卻不能彰揚善行。退一步講，即便是立足于懲惡，商鞅和韓非之法也只能懲治民間之惡以及大臣之惡，卻不可能懲治君主之惡。所以，僅僅在君主是圣賢的前提下，法家才具有積極意義。然而，韓非又多次聲明，法制體系的建立依據，正是君主不可能均為圣賢。所以，即便在最好的情況下，韓非的法制，也不過是符合君主專制需要的理性工具而已。
　　韓非論“術”
　　韓非思想的最大特色實際在術。他對法和術有明確的界定：“人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿于堂。用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室。”（《韓非子 · 難三》）韓非反對管仲關于君主言論“言室滿室，言堂滿堂”，公之于眾的做法，認為法不但要“滿堂”，還要滿之于整個國家，使所有人都知道，而術則不但不能“滿室”，連親近身邊人都不能讓其窺見。所以，韓非論術陷入了自設的困窘：一方面，君主的術要隱秘到最聰明的下屬也看不到猜不透，另一方面，他又要把術說得明明白白通體透亮。這正是韓非的過人之處，同時也是他的喪命之處。
　　韓非之前，申不害以術知名。韓非之術，比申不害又進了一大步。術之所以要深藏不露，目的是防范臣下。在韓非眼里，他人即敵人，臣下是最危險的敵人。所有的術，都建立在君主和臣下對立的假設上。權術的起點，是假定下面會蒙蔽甚至欺騙上面。所以，絕不能相信任何人，尤其是不能相信臣下。“人主之患在于信人，信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也。”（《韓非子 · 備內》）韓非舉出了大量事例告訴人們，為了權勢，父子可以相殘，夫妻可以反目。“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其馀無可信者矣。” 世界上的人沒有值得信任的，術以不信任別人為前提，以不被別人蒙蔽為指向。
　　要使君主不被臣下蒙蔽，就要把自己的好惡藏起來而不顯示給臣下。“故曰：去好去惡，群臣見素。群臣見素，則大君不蔽矣。”（《韓非子 · 二柄》）君主一旦表露出自己的欲望和意見，臣下就會順著這種欲望和意見討好君主以至操縱君主。“明君無為于上，群臣竦懼乎下”。初讀史者，往往不理解為什么帝王要盡可能避免會見大臣，如秦始皇就相信“人主所居而人臣知之則害于神”，所以要盡可能隱蔽自己的行蹤，大臣“莫知行之所在”（《史記·秦始皇本紀》）。這不僅僅是求仙的需要，而且是帝王保持權威的需要。沒有神秘也就沒有權威，這一點古今中外皆同。西諺云：仆人眼里無英雄，正是此意。據說清朝高士奇不惜以金豆子為誘餌在宦官處買消息，不過是打聽康熙皇帝最近在讀什么書而已。所以，帝王往往把一大半心思放在算計臣下身上，連讀什么書都要警惕被臣下偵察到，當然更不可能與臣下朝夕相處。然而，對臣下既要高度防范，又要用他們治國，其間的尺寸拿捏極為微妙。韓非為了說透道理，把臣下對君主的危害說得過于直白。這些理由拿到桌面上，有可能增加君臣隔閡。所以，后來的帝王即便內心信服韓非，也不得不對臣下在警惕之外包裹一層溫柔和關懷的套裝，用臣下之力時示以信任，控臣下之權時下以重手，“用人不疑”和“天威難測”交替使用。弄清這一點，對于理解中國傳統的管理技巧十分重要。
　　需要指出，韓非的這種權術，不僅表現在帝王身上，也表現在各級官員乃至社會上的普通民眾身上。以清朝的知縣為例，他們身邊的長隨，作為個人上任帶來的私人助手，論理應該是最為親信之人，所以知縣通常用他們來控制衙役。但長隨一旦背主，對知縣的傷害也最大，官員的身家性命都系于長隨之手，因而其又是知縣高度防范的對象。長隨的行業神為鐘三郎，紀昀在《閱微草堂筆記》里，借顏介之口咬定“鐘三郎”是“中山狼”的諧音，由此也可見官員對長隨的內心警惕。以制造臣下的恐懼心理來控制臣下，最后卻會使自己陷入時時擔心臣下背叛自己的恐懼之中，這是韓非之術不那么讓君主愜意的地方。這種不愜意，會導致情感上更恨貳臣。中國傳統中對“內奸”的懲罰往往比“外敵”更嚴厲，對“叛徒”的仇恨往往比“對手”更強烈，除了感情傷害的程度不同外，法家思想的上下對立假設是這種行為習慣的形成因素之一。
　　從上下對立出發，韓非認為，人主有五壅：“臣閉其主曰壅，臣制財利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行義曰壅，臣得樹人曰壅。臣閉其主則主失位，臣制財利則主失德，臣擅行令則主失制，臣得行義則主失名，臣得樹人則主失黨。此人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也。”（《韓非子 · 主道》）君主用術，就是要隨時克服這五壅，不能讓臣下蒙蔽君主，更不能讓臣下控制財權（看來，古人已經有了財權“一支筆”的依據）。臣下擅自行令、做出義舉，則是不能容忍的挑戰。西漢立國后，相國蕭何曾經為民請命，求劉邦開放上林苑閑地讓民間耕種，劉邦大怒，不由分說就把這位功臣投入大牢。后來迫于大臣們的壓力釋放蕭何，還自我解嘲說：“相國為民請苑，吾不許，我不過為桀紂主，而相國為賢相。”而蕭何強賣民田，自取污名時，劉邦則很高興，“上乃大悅。”（《史記 · 蕭相國世家》）這一事例，正是韓非思想的一個驗證。至于臣下結黨，包攬人事，再開明的君主也難以容忍。
　　按照韓非的思路，臣下與君主是利益相背的。因此，臣下與君主表面上保持一致（韓非稱為“同取”和“同舍”），則隱含著巨大的潛在危險。韓非斷言，“凡奸臣皆欲順人主之心以取信幸之勢者也”，一竿子掃盡了全部臣下。“今人臣之所譽者，人主之所是也，此之謂同取；人臣之所毀者，人主之所非也，此之謂同舍。夫取舍合而相與逆者，未嘗聞也。此人臣之所以取信幸之道也。夫奸臣得乘信幸之勢以毀譽進退群臣者，人主非有術數以御之也，非參驗以審之也，必將以曩之合己信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必蔽于上而臣必重于下矣。”（《韓非子 · 奸劫弒臣》）據此，韓非斷言，凡是臣下和君主一致，都是為了取得君主的信任，而借用這種信任毀譽進退他人，兜售自己主張，就是奸佞。韓非的這種思想，又形成了中國傳統的一個特色，即凡是迎合君主者，都有作奸犯科的可能性，而贊同君主卻又能提出不同意見者（取舍合而相與逆者），根本不可能存在；不贊同君主而提出不同意見則為進諫，會傷害君主權威。所以，韓非的思想存在系統漏洞。一方面，民諺稱“忠言逆耳利于行，良藥苦口利于病”，韓非卻站在君主立場上反對忠臣進諫；另一方面，奉承迎合君主就有奸佞嫌疑，韓非卻又站在謀士立場上大談“難言”和“說難”，連篇累牘談論進言不易。批評別人言論矛盾的韓非，在他的文章中，照樣用自己的矛攻擊自己的盾。這是韓非術論不能自圓其說的一個大BUG。試圖用打補丁來修復這一系統漏洞，只會使補丁層疊累積而降低運轉效能。
　　君主有術，臣下照樣有術。不過在韓非眼里，臣下之術只能稱為“奸”。君主之術是針對臣下的，所以，用術的目的是洞察臣下之奸。韓非認為，臣下有八奸：一曰“同床”，臣下收買夫人嬪妃，“托于燕處之虞，乘醉飽之時，而求其所欲”；二曰“在旁”，身邊的近習左右，察言觀色，借機進讒，改變君主心意；三曰“父兄”，君主的宗室公子，與大臣串通，利用近親關系，影響君主決策；四曰“養殃”，即“為人臣者盡民力以美宮室臺池，重賦斂以飾子女狗馬”，娛其主，亂其心，從其所欲，取其私利；五曰“民萌”，即“為人臣者散公財以悅民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸譽己，以塞其主而成其所欲”；六曰“流行”，即辯論言說之士，“為巧文之言，流行之辭，示之以利勢，懼之以患害，施屬虛辭以壞其主”；七曰“威強”，即“為人臣者聚帶劍之客，養必死之士，以彰其威”，借以恐赫他人，以權謀私；八曰“四方”，即借用他國力量脅迫君主，以謀私利。“凡此八者，人臣之所以道成奸，世主所以壅劫，失其所有也，不可不察焉。”（《韓非子·八奸》）在不同的篇章中，韓非又稱臣下有五奸，大體上同八奸類似，只是把宗室嬪妃排除在外。包括“有侈用財貨賂以取譽者，有務慶賞賜予以移眾者，有務朋黨徇智尊士以擅逞者，有務解免赦罪獄以事威者，有務奉下直曲、怪言偉服瑰稱、以眩民耳目者”（《韓非子·說疑》）。八奸也罷，五奸也罷，均是有礙于君主權威的現象。君主用術，就是要及時察覺臣下的這些動態，把妨害君主權威的言行消滅在萌芽狀態。
　　君主用術，要對智能之士格外戒備。韓非提出，君主所用有七術，所察有六微。“七術：一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”（《韓非子·內儲說上七術》）“六微：一曰權借在下，二曰利異外借，三曰讬于似類，四曰利害有反，五曰參疑內爭，六曰敵國廢置。此六者，主之所察也。”（《韓非子 · 內儲說下六微》）所謂“眾端參觀”，是指以多種信息渠道、多個信息來源互相參驗，消除門戶之見，以求掌握真實情況，不被臣下蒙蔽。所謂“必罰明威”，是指嚴刑重罰，防止仁愛和不忍之心致亂，以救火為例，與其賞救火者，不如罰不救火的觀望者更有效。所謂信賞盡能，是指賞賜力度要能激發相對人的最大努力。所謂一聽責下是兩詞，一聽是指區別愚智，如齊宣王和齊湣王聽竽之不同，用來驅逐南郭先生；責下是指以事參驗臣下所為，把握臣下的真實狀態。所謂疑詔詭使，是指以詐術檢測臣下，用計謀表達天威難測。所謂挾知而問，是指借助信息不對稱顯示君主的超人神通。所謂倒言反事，是指故意用錯誤信息誘導臣下，看其反應，察其忠奸。韓非所說的七術，只是君主權術的一部分，其關鍵是君主牢牢控制臣下，只要能夠控制臣下，可以無所不用。七術所對應考察的六微，則是臣下背離君主控制的六種現象。所謂權借在下，就是君主大權旁落。所謂利異外借，是指君主與臣下所利不同，臣下借外國之力求其私利。所謂讬于似類，是指臣下魚目混珠，欺瞞君主。所謂利害有反，是指君主與國家的利害，同臣下的利害存在沖突。所謂參疑內爭，是指臣下手伸得太長，爭權于君。所謂敵國廢置，是指敵國使用反間之計廢置本國有用之臣。六微之所以稱為“微”，是要君主能注重微末端倪，看到風起于青萍之末，禍生于肘腋之下。君主所要防范的問題集中到一點，就是臣下的僭越。
　　韓非所說的術，如果撇開價值判斷，單純從管理技術和統治策略角度看，其中有一些技巧性的成分是任何管理者都少不了的。然而，任何政治統治和管理技術，都存在目的和手段的關系問題。為了目的可以不擇手段，這是韓非思想的命門。目的本身是否具有正當性與合法性，更是韓非思想的缺項。后代所謂的“厚黑”，有些思路無疑來自于韓非。從歷代統治者的所作所為看，在術的具體運用上，他們很難完全拒絕韓非。但是，價值觀和組織愿景的差別，使同樣的術可以表現出不一樣的價值趨向。例如，李世民押送犯人，令犯人回家團聚而限時返回的故事，就有術的痕跡。然而，這種術的運用出于仁慈，使其同韓非相比就有了質的變化。所以，后人往往以價值觀和使命觀的正當性來制約術，從而在一定程度上可以防范術的變質。民諺云：“害人之心不可有，防人之心不可無”，不害人同儒家倫理吻合，要防人則同法家思想緊扣，實際上就是儒法合流的民間表述。問題在于，利益的巨大誘惑，會不會使人們在用術時放棄道德底線？歷史能夠回答的是：從長時段來看，放棄道德，只講權術，遲早會遭到反彈式報應。但是，即便從報應的角度來把握術的邊界，在更進一步的意義上依然是理性算賬，在邏輯上又會回歸到韓非的利害計算思路。所以，韓非管理思想給后人留下的遺產，不僅僅是管理方略和技術（或者權術），而是道義和智能、倫理和經濟之間的關系如何認知。韓非自己也殞命于他所推崇的體制之下，這一歷史悲劇的警示是：一旦管理者在為人和倫理上不斷降低自己的底線而謀求上升，那么，這一底線遲早會變成自己上升的天花