試論武陵“儺愿”之發生
2012-12-31 00:00:00田興國
絲綢之路 2012年22期
[摘要]“儺愿”是武陵地區普遍流行的民間文化形態之一。儺的明確記載出現于漢族文獻資料，它的源流脈絡紛繁復雜，但其演變流程比較清晰。“愿”根因于人類現實的生存心理狀態，以及對目標、外物、某種境界的期許等，其涵蓋了人類生存的全部。北方黃河流域特別是敦煌驅儺儀式表達佛愿實質，南方長江流域特別是武陵地區，以本地巫文化（結合道教）為根基，以驅儺為儀式展演方式，結合民間生活之愿，最終凝結成“還儺愿”文化形態。在缺少文獻支撐情況之下，民間文化形態只能在文化人類學意義上的“發生”視域展開研討。
[關鍵詞]武陵“儺愿”；北方儺；南方儺；儺文化
[中圖分類號]K892.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2012）22-0017-05
中國儺文化事象研究迄今可謂洋洋大觀矣。2006年12月，山西教育出版社出版了曲六乙、錢茀兩位先生所著《中國儺文化概論》一書，實可視作對近30年來儺文化研究的全面總結。但周覽所能搜集到的儺文化事象研究資料時，論者不無遺憾地發現一顯在事實：貴州、重慶、湖南及湖北四地儺研究專家甚少或沒有涉及“儺愿”事象本身的發現與探討，對其源脈僅僅提及、一帶而過或者語焉不詳；四地之外的儺研究專家基本上沒有針對此問題展開專門論述。有鑒于此，筆者不揣谫陋，以追溯武陵地區“儺愿”之發生作為目標展開探討。
一
儺，《說文解字》釋為：“行有節也。從人，難聲。”難，《說文解字》釋為：“難，鳥也。從鳥，堇聲。”“儺”的本義乃行動而有節度，與文化事象之儺意蘊相隔甚遠。相關古文獻記載中，“難”與“儺”通用，“難”當為“儺”之本字；且“難”亦與“戁”通用，意為“敬也”（恐懼）。《周禮》：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩；及墓，入壙，以戈擊四隅，毆方良。”①“方相氏，狂夫四人。”②《禮記》：季春之月，“命國難，九門磔攘，以畢春氣”；仲秋之月，“天子乃難，以達秋氣”；季冬之月，“命有司，大難旁磔，出土牛，以送寒氣”。③《論語》：“鄉人儺，朝服而立于祚階。”④對上引三種材料進行綜合考慮，“儺”之目的乃“索室驅疫”、“毆方良”、“畢春氣”、“達秋氣”、“送寒氣”等項，很明顯，儺呈現為一種行為（動作）過程，由多人參加完成。疫，《說文解字》：“民皆疾也。”“殳”：“ 杖殊人也……長丈二尺，建于兵車。”依據甲骨文造字結構言之，“疒”與“殳”組合暗示人有病，卻又手執兵器，具有抵拒疾病之意。“疫”之內涵實質上涵攝著給人類帶來災難、身體不適的所有事象，生理病痛、心理疾苦均在其內，“疫”、“方良”、“氣”等皆是此類。于省吾先生認為：“宄寢而用人牲或物牲，是搜索宅內，以驅疫鬼之祭，可以與周人儺為索室驅鬼相印證。甲骨文言，周人言儺，名異而實同。”⑤也有學者認為：“周代儺儀最本質的，或者說，其主導方面，是在‘氣’的哲學意義上協調人類生產與大自然的關系；只是到了兩漢以后，儺儀、儺祭的‘情節’才朝著去除惡鬼邪魔疫癘的方向發展。”⑥由詞源學與闡釋學結合可知，儺文化事象本體既不是“氣”，也不是“鬼”等事象，而指向人類現實生存的心理狀態。“戁”接近儺的本義，指因遭受災難，身體心理承受打擊而痛苦，心生畏懼，因而想方設法找出制御之策，儺便成為其采用的方式之一。
爰及漢代，儺文化事象進一步發展。“先臘一日，大儺，謂之逐疫。其儀：選中黃門子弟年十歲以上，十二歲以下，百二十人為侲子。皆赤幘皂制，執大鼗。方相氏黃金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，執戈揚盾。十二獸有衣毛角。中黃門行之，冗從仆射將之，以逐惡鬼于禁中。夜漏上水，朝臣會，侍中、尚書、御史、謁者、虎賁、羽林郎將執事，皆赤幘陛韂。乘輿御前殿。黃門令奏曰：‘侲子備，請逐疫。’于是，中黃門倡，侲子和，曰：‘甲作食兇，胇胃食虎，雄伯食魅，騰簡食不祥，攬諸食咎，伯奇食夢，強梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。凡使十二神追惡兇，赫女軀，拉女干，節解女肉，抽女肺腸。女不急去，后者為糧！’因作方相與十二獸舞，嚾呼，周遍前后省三過，持炬火，送疫出端門；門外騶騎傳炬出宮，司馬門外五營騎士傳火棄雒水中。”⑦張平子“爾乃卒歲大儺，毆除群厲。方相秉鉞，巫覡操茢。侲子萬童，丹首玄制。桃弧棘矢，所發無臬。飛礫雨散，剛癉必斃。煌火馳而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天池，絕飛梁。捎魑魅，斮譎狂。斬蜲蛇，腦方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。殘夔魖與罔像，殪野仲而殲游光。八靈為之震懾，況鬾魊與畢方。度朔作梗，守以欎磊。神荼副焉，對操索葦。目察區陬，司執遺鬼。京室密清，罔有不韙。于是陰陽交合，庶物時育。”⑧盡管東漢大儺明確標明“逐疫”是“逐惡鬼”，但“疫”實際仍兼具“氣”與“鬼”雙重意蘊。
最早記錄荊楚地域民風土俗、歲時節令的著作是南朝梁代宗懔的《荊楚歲時記》。正月一日“帖畫雞戶上，懸葦索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之”⑨。“葦索”、“桃符”都是驅鬼之物，承擔儺的基本功能。“十二月八日為臘日。諺語：‘臘鼓鳴，春草生。’村人并擊細腰鼓，戴胡頭，及作金剛力士以逐疫。”⑩“戴胡頭”，意謂已與佛門糾結為一體。“乃為左道厭魅，以求福助，刻木為偶人，衣以道士之服，施機關，能拜跪，晝夜于日月下醮之，祝詛于上。”11“道士之服”、“日月下醮之”等事實，說明儺與道教相互融合。
唐代《秦中歲時記》：“歲除日進儺，皆作鬼神狀，內二老兒儺公、儺母”。12開始出現“儺公”、“儺母”神靈專稱。宋代，“自此入月（季冬之月），街市有貧丐者三五人為一隊，裝神鬼、判官、鐘馗、小妹等形，敲鑼擊鼓，沿門乞錢，俗呼為‘打夜胡’，亦驅儺之意也”。13至此，民間“驅儺”已赫然凸顯其表演特質，“裝”則扮演無疑。“士庶家不論大小家，俱灑掃門閭，去塵穢，凈庭戶，換門神，掛鐘馗，釘桃符，貼春牌，祭祀宗祖。遇夜則備迎神香花供物，以祈新歲之安。禁中除夜呈大驅儺儀，并系皇城司諸班直，戴面具，著繡花雜色衣裝，手執金槍、銀戟、畫木刀劍、五色龍鳳、五色旗幟，以教樂所伶工裝將軍符使、判官鐘馗、六丁六甲、神兵、五方鬼使、灶君土地、門戶神尉等神。自禁中動鼓吹，驅祟出東華門外，轉龍池灣，謂之‘埋祟’而散。”14宮廷驅儺儀式與民間保持一致，其扮演意識相當強烈，且由專事娛樂的伶工完成。
綜合論之，儺文化事象是具有明確實際功用的現實活動，當然，其本身已經具有游戲因素，與世遷延過程中，現實功利性漸呈衰弱之勢，游戲因素漸趨擴大，即審美性逐漸銷蝕其功利性。而且，民間已構擬出專司儺文化事象之確定神靈——儺公、儺母。揆諸情理，于所有儺文化事象營構的想象界域中，我們可以非常清晰地把握到一條明確的精神心理存在圖式：無論大儺、天子儺、鄉人儺，皆在表達某種生存愿望，只是沒有把“儺”與“愿”并置而已。不過，《荊楚歲時記》：“以錢貫系杖腳，回以投糞掃上，云令如愿。按：《錄異記》云：‘有商人區明者，過彭澤湖。有車馬出，自稱青洪君，要明過，厚禮之，問‘何所須？’有人教明：‘但乞如愿！’及問，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，許之。乃其婢也。既而送出。自爾商人或有所求，如愿并為，即得。后至正旦，如愿起晚，乃打如愿，如愿走入糞中，商人以杖打糞掃，喚如愿，竟不還也。’此如愿故事。今北人正月十五曰夜立于糞掃邊，令人執杖打糞堆云云，以答假痛。意者亦為如愿故事耳。”15鄱陽湖神青洪君之貼身小婢如愿，在人類想象中無限放大，從而成為某種愿望達成的象征意符。于此發端，“儺”與“愿”呈現出一種邁向結合并置可能性。
二
愿，《說文解字》釋為：“謹也。從心，原聲。”與“原”相通。愿，《說文解字》釋為：“大頭也。從頁，原聲。”《辭海》則是以“愿”詮解“愿”，開列有六大義項：愿望，愿意，希望，愿心（祈禱神佛時許下的酬謝），傾慕，思念貌”。16早期金文“愿”字形
佛教東傳，譯經事業昌盛，帶來“愿”意蘊之一的“愿心”義項高度發達。諸如“我今還欲令汝憶念本愿所行道故，為諸聲聞，說是大乘經”，“我等于佛功德，言不能宣，唯佛世尊能知我等深心本愿”，“教化成就諸菩薩眾，其本愿如是……所愿具足，心大歡喜……如今所聞，亦識本愿”，“時諸菩薩敬順佛意，并欲自滿本愿”，“我愿既滿，眾望亦足”，“于諸佛所成就大愿，愍眾生故，生此人間”，17“是人有大信力，及志愿力，諸善根力，當知是人與如來共宿，則為如來手摸其頭”，“其佛行菩薩道時，作大誓愿”，“其佛以神通愿力，十方世界，在在處處，若有說《法華經》者，彼之寶塔皆涌出其前，全身在于塔中，贊言善哉善哉”，“以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十億恒河沙世界”等文句。18“本愿”、“所愿”、“我愿”、“大愿”可劃歸“內心本具的期許與希望”類，即“本心”。“（志）愿力”、“大誓愿”、“（神通）愿力”、“ （神通）力愿”等說法，實質可用“愿力”一詞加以概括，意指對佛信仰的強度及持久性。誠然，佛教于漢魏南北朝對民間的影響較小，因為它很大程度上流行于精英階層。晚唐之后，方對民間產生重大影響。
敦煌文獻之中，留存有較多民間驅儺史料。最為集中的便是有關“愿”的材料，今人編纂的《敦煌愿文集》即其之一，其中采錄了大量的“發愿文”、“咒愿文”等多種形式作品，同時表明唐代中后期“愿”此一形式的民間勃發情狀，其中即有《兒郎偉》驅儺詞。觀覽整篇材料發現，敦煌驅儺詞首先追溯了這一行為過程的創制發端主體——軒轅皇帝，“驅儺之法，出自軒轅”。“ 驅儺圣法，自古有之”， 闡述驅儺儀式的悠久歷史。“驅儺之法，天下共傳”，交代驅儺儀式的天下共享之普適性特征（影響效果）。“若說驅儺子弟，國內最是英靈”，夸耀行為執行主體的聰明豪壯及驅儺的無比靈驗，而且也顯示其來自軍營這一身份特色。驅儺主體的裝扮則是“虎（步）領十萬熊羆，衣領銅頭鐵額，魂（渾）身總著豹皮。教使朱砂染赤，咸稱我是鐘馗”，以及“應是浮游浪鬼，付與鐘馗大爺”。可知，驅儺主神乃鐘馗（唐代興起的神靈信仰），即由軍士扮演鐘馗，率領驅儺子弟開展儀式活動。驅儺對象，“今夜殄除災孽，合得金盞銀屏”，“剪孽賊不殘，驅儺鬼無一（遺）。東方有一鬼，不許春時出。南方有一鬼，兩眼赤如日。西方有一鬼，便使秋天卒。北方有一鬼，渾身黑如漆。四門皆有鬼，擒之不遺一……因今驅儺出魍魎，納慶先祥無災厄”，“醋大之鬼，汪汪博博。貧兒之鬼，噱噱削削。田舍之鬼，邈邈逴逴。市郭兒之鬼，臛臛灼灼。工匠之鬼，敲敲琢琢。奴婢之鬼，逡逡逪逪。僧尼之鬼，頭似科臛。瘦病之鬼，眼如大洛。竊盜之鬼，緣棚上閣。悖逆之鬼，無頭有腳。咬蛇之鬼，唇口略綽。過（遇）劍之鬼，精神卓朔”，驅儺主要對象為各類鬼怪給人造成的災難，當然，也包括各類疫氣。驅儺手段，“遠行箭射，近者刀斫。動觜者與拳。埋頭者使鑊。見到者科斷，未來者追捉。書符不點朱砂，絜須門懸赤索。作歲（祟）桿（旱）者與棒，行瘴氣者與藥。一時點付團頭，總遣五作家埋卻”。驅儺目的，“且要掃治（除）舊事，建立新年”，或者天下太平、生活安定，或者豐衣足食、壽比彭祖，或者驅除所有惡鬼疫氣，使人們生活美滿等之類皆是。驅儺所奉神靈大多是佛教諸神鬼，表明其受佛教意識深重浸染，塑形為西域文化的基本特質。《兒郎偉》一方面戲謔驅儺儀式本身，“驅儺古人糟粕，遞代相傳”；一方面又信誓旦旦，“不是驅儺虛妄，不信者問取名賢。自從今年之后，長幼無病安眠”。與“教訓樂行徒弟，每日服侍君王。承受先人歌調，齊吹并沒低昂。便是樂營果報，必合壽命延長”句結合，19當知其游樂審美質素已經明朗化。
敦煌驅儺與佛教文化高度融合，是中原儺文化事象與西域佛愿的完美聯姻。李強先生對《兒郎偉》經詳密考察之后總結道：“‘兒郎偉’曾廣泛流行于唐朝民間，所產生的時間與漢代大儺關系密切……敦煌文獻所保留的‘兒郎偉’，也不光是大年除夕辭舊迎新之‘驅儺’所用，而在當地婚喪嫁娶或蓋房架橋時都使用此吉詞利句，并與歌舞戲曲結合。”20也許“兒郎偉”源于漢代大儺，即是說其儀式展開過程具有某種相似性，且“兒郎偉”的搬演內涵其實覆蓋了日常生活的全部（此亦是儺文化事象本具的內涵）。本文關注的焦點卻是佛愿與驅儺形式的混融，這是探討、辨析儺與愿結合的有力證據。佛教圣地五臺山，相沿至今的還佛愿事實，一旦應驗，愿主必須醵金還愿，方保無虞。正好與敦煌驅儺相互印證，因此，可以作為遺留性佐證。
魯迅曾說：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。”21許地山闡述為：“我們簡直可以說支配中國一般人底理想與生活乃是道教底思想；儒家只不過是占倫理底一小部分而已。”22道教對中國普通人的生活影響可謂深遠，道教齋醮科儀實際兼納著“愿”的濃厚成分。醮，《說文解字》釋為：“冠娶禮祭也。從酉，焦聲。醮或從示。”23即有祭禮之意，便可理解為“一種禱神的祭禮”，自然可引申為“專指僧道為禳除災祟而設的道場”。24諸如《玄天上帝啟圣錄》，載有敘述玄帝經歷的情節框架，其中便有“武當發愿”關目。而民間發愿、許愿等各種形式，與道教原生性結合歷史狀態，自然開顯“愿”與“儺”的原生性結合事實，只不過沒有呈現文字表述上的明顯依據而已。
三
宋元以降，俗文化迅猛發展，民間廣泛吸收佛、道文化滋養并壯大自身。元雜劇文本點綴著較多“許愿”事件，有的甚至成為全劇的始發性事件，具有關鍵作用。如“我在這衙門中，做著個把筆司吏。我許了這泰安神州三年香愿，今年第三年也，我這渾家要跟隨將我去”，25“李千嬌頭一炷香，愿天下太平；第二柱香，愿通判相公與一雙孩兒身體安康；第三柱香，愿天下好男子休遭羅網之災。我燒罷香也，我回臥房中去，關上這門自歇息咱”，26“爭奈許了泰安神州燒香三年，今年是第三年也；燒香已回，到這草橋店上”，27“（旦云）此一炷香，愿化去先人，早生天界；此一炷香，愿中堂老母，身安無事；此一炷香……（做不語科）（紅云）姐姐不祝這一炷香，我替姐姐祝告：愿姐姐早尋一個姐夫，拖帶紅娘咱！”等文本。28燒香許愿重在對神靈恭謹許下承諾，期望神靈助己達成所愿。泰安神州意謂東岳泰山，其上有民間高度信仰的東岳大帝、碧霞元君等神靈。崔鶯鶯則是一般性的民間祝愿形式。“老母死時，也曾許下血盆愿心，早晚也要到上剎相煩還了”，“和尚道：‘小僧記得，只說：要還愿，也還了好’”，“我的阿婆臨死時，孩兒許下血盆經懺愿心在這報恩寺中。我明日和孩兒去那里證盟，酬了便回，說與你知道”等。29血盆愿乃佛家之愿，與敦煌驅儺佛愿極其吻合，其過程明確顯示：曾向佛前許愿（老母死時），現實中獲得某種效驗，則必須到佛前證盟（了結人與佛之間曾經建構的契約關系），最后表達人對佛靈的真誠感謝及虔誠供奉。“以臣愚意，要禳此災，可宣嗣漢天師星夜臨朝，就京師禁院，修設三千六百分羅天大醮，奏聞上帝，可以禳保民間瘟疫。”30宋代羅天大醮亦可稱作普天大醮、周天大醮，但神靈多寡有別。普天大醮修設3600分位神靈，周天大醮修設2400分位神靈，羅天大醮修設1200分位神靈。明代則用羅天大醮兼容其他兩類，是道教規格最高的祭神儀式。羅天即大羅天，指三界之上極高極廣之天，功能主要指涉護國佑民、祈福禳災等內涵，明顯表征朝廷之愿內涵。與《西游記》并置對觀，其意更加顯豁。“那國王前生那世里結下冤仇，今世里無端造罪。二年前，許下一個羅天大愿，要殺一萬個和尚。這兩年，陸陸續續殺勾了九千九百九十六個無名和尚，只要等四個有名的和尚湊成一萬，好做圓滿哩。”31羅天大醮與羅天大愿對觀，兩者本意相同。羅天大愿顯屬最高規格之愿，它們歸屬于道教之愿系列。不僅如此，明代文人傳奇文本中，許愿、還愿之事亦相當普遍。
從上述征引文學文本材料可以發現，民間道教信仰根基深厚，于宋元之后的俗文學作品中俯拾皆是，恰好與魯迅、許地山兩位先生所論吻合。但在所有現存宋元以至明中期之前的雅俗文學文本、各類文獻中，就論者視域所及，基本上沒有發現有關“愿”與“儺”并提的相關記載。有學者從學理上梳理了“還儺愿”的人類學脈絡：“儺文化的宇宙觀、哲學、倫理、道德、政治、經濟、史學、法學、語言、文藝、醫藥、科技、風俗、生產、生活等與人文科學有關的文化事象，幾乎全體現于‘還儺愿’的法事過程中。因此，研究儺文化，必須高度重視‘還儺愿’的研究。”32進而概括出“還儺愿”所具的文化特點：“它是農耕文化的產物；它起源于南方對農耕時代圖騰神的信奉與祭祀，也是對陽鳥（儺）圖騰的信奉與祭祀；它是農事活動中祈求稻谷豐收及豐收后以供品酬神還愿為主要特征的宗教活動。”33此處有幾大問題必須澄清：農業文明形態顯型為整個華夏族的基本形態，黃河文明如此，長江文明依然如此。沒有必要把農耕文明范疇束縛于長江流域，況且“春祈秋報”之儀式活動，中國東西南北中共享。對陽鳥的崇拜并不能保證一定就產生“還儺愿”文化現象，因而，于學理上言，南方諸民族的“還儺愿”也不具有專擅特質。同理，龍崇拜的北方諸民族不僅具有酬神還愿心理圖式，而且“春祈秋報”活動在文獻記錄中表現更為活躍、頻繁，從本性上說，當然可以具有產生“還儺愿”現象的可能性。著者大量爬梳南方各地出土文物，證明“還儺愿”遠接上古巫文化之實，但多屬主觀揣測、推理。涉及“還儺愿”具體起源時，著者認為：“‘還儺愿’究竟起于何時？見于古籍的記載相當的晚。商周時的宮廷儺與鄉儺是不是‘還儺愿’？因語焉不詳，不能肯定。屈原的《九歌》、《離騷》諸篇雖可推論它與儺有關，但不能證實它就是‘還儺愿’。兩漢以降，雖有一些驅儺的記載，但未提到‘還儺愿’，真正提到‘還儺愿’的文字記錄，是明清間的事。如明代嘉靖年間的《衡州府志》有‘道州……眾聚金酬愿、打醮、演戲、放花樹’的記載，同時期的《常德府志》有‘歲除，歲將盡數日，鄉村多用巫師，朱裳鬼面，鑼鼓喧舞竟夜，名曰還儺’。”34推情原勢，如果沒有可靠的文獻支撐，我們只能從文化人類學視域梳理其發生脈絡。湖南一帶，明嘉靖期間就有明確的“還儺愿”記載，于整個武陵地區而言，算得上是較早的。湖北一帶，清代后期才有地方史志記載此一文化現象，如“初春，祭社祈年，合村醵飲，歲終還愿酬神，各具羊豕祭于家，皆以巫師將事”，35“病不服藥，唯許愿賽神”，36“又有祀羅神者，為木面具二，其像一黑一白，每歲于夜間祀之，名曰完羅愿。此湖南客戶習俗”，37“一曰還天王愿。病中許之，愈則招巫酬之。值傘大門外，設天王牌位，割牲，陳酒禮（醴）燒黃蠟香，匍匐致敬乃已。席地歡飲。有忿爭不白者，亦舁神出，披黃紙錢，各立誓詞，事白乃已。一曰還儺愿。延巫，屠豕，設儺王男女二像，巫戴紙面具，飾孟姜女、范七郎，擊鼓鳴鑼，歌舞竟夕”，“巫之類不一，還愿皆名跳神。有破石打胎、撈油鍋、上刀桿、降童子等術，其徒自謂能治病、辨盜、驅鬼、禁怪，故惑之者眾”38等。綜合老藝人的口述材料可知，湖北恩施地域的“還儺愿”，來源于湖南一帶，時間大致在清乾隆年間。但容美田信夫《澧陽口號》之二記載：“山鬼參差迭里歌，家家羅幫截身魔。夜深響徹嗚嗚號，爭說鄰家唱大儺。”時間為明代后期（啟禎時段），既然湖南嘉靖年間已有“還儺愿”記載，那么此“大儺”當指“還儺愿”無疑。
綰結而言，武陵地區“還儺愿”是以本地域巫文化為基礎，吸收中原儺文化有效建構形成的思維、精神、心理欲望的集中表述形式。中華大地許愿形態各異，北方黃河流域的驅儺沒有與許愿、還愿結合，卻以佛愿形式架構驅儺儀式過程，說明其受佛教文化影響深重。而且，在文化稱謂、命名上稍嫌混亂。南方長江流域特別是武陵地區巫文化因素濃厚，兼受道教文化重大影響，人們日常生活中的許愿、還愿被納入道教齋醮儀式體系，儺文化在中原地區被迫收縮，以至不得不轉移方域進入南方長江流域。生活之愿、道愿、儺文化自覺兼綜，進入人們日常生活領域，最終凝縮為“還儺愿”儀式展演體系。南方長江流域的“還儺愿”儀式幾乎全盤接受了北方黃河流域的各類儺文化展演形式，但它卻以區別于北方的“還儺愿”儀式統領，其目的更加明確，“還愿”成為其靈魂。武陵地區從事此職業的巫師們公開闡述他們所依教門既在三教之內，又超離于三教之外，因為他們自認屬于巫教。39于中國文化傳統而言，大概算是最為深厚的文化傳統基因。李澤厚《己卯五說》精辟指出：“我認為，中國文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法為紐帶的氏族體制，一是理性化了的巫史傳統。兩者緊密相連，結成一體；并長久以各種形態延續至今。”40兩大傳統構成中國社會結構超穩固存在狀態特征。“這就是中國上古思想史的最大秘密‘巫’的基本特質通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統的根本特色。巫的特質在中國大傳統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。至于小傳統中的‘巫’比較起來，倒是無足輕重的了。”41“巫”是了解中國思想文化的鑰匙，不過，大巫非常重要、小巫卻無足輕重的問題有待商榷。中國巫文化異常發達、生機活躍，但所有巫文化皆根源于人類生存心理事實，由此生發出的文化才會發揚光大。民間系統之巫文化并不見得就是小傳統，至少，大傳統與小傳統之間相互影響、相互吸收，不僅僅是小傳統單向接受大傳統影響。本源上，小傳統更具有原始性。南方武陵區域之巫把日常生活之愿放入自己體系，作為儀式展演的唯一主旨，再將中原儺文化與生活之愿有機組構，儺愿戲也就隨機生成。
[注釋]
①②《十三經注疏·周禮注疏·夏官》，中華書局2008年版，第851頁、第831頁。
③《十三經注疏·禮記正義·月令》，中華書局2008年版，第1364頁、第1374頁、第1483頁。
④《十三經注疏·論語注疏·鄉黨》，中華書局2008年版，第2495頁。
⑤于省吾：《甲骨文字釋林》，商務印書館2010年版，第49頁。
⑥楊孟衡：《〈禮記·月令〉儺儀考》，見朱恒夫《中華藝術論叢》，同濟大學出版社2009年版，第457頁。
⑦范曄著：《后漢書·禮儀志》。
⑧張衡：《京都賦》，見蕭統《文選》，上海古籍出版社2011年版，第123～124頁。
⑨⑩15宗懔：《荊楚歲時記》 。
11姚思廉：《陳書·列傳第二十二》。
12李淖：《秦中歲時記》，清順治宛委山堂刊重校《說郛》本。
13吳自牧：《夢梁錄·十二月》，三秦出版社2004年版，第87頁。
14吳自牧：《夢梁錄·除夜》，三秦出版社2004年版，第88頁。
16《辭海》（縮印本），上海辭書出版社2010年第6版，第2349頁。
1718弘學：《妙法蓮華經》，巴蜀書社2002年版，第61頁、第147頁、第157頁、第188頁、第155～156頁、第161頁、第163頁、第169頁、第170頁、第263頁。
19黃征、吳偉：《敦煌愿文集》（下），岳麓書社1995年版，第945頁、第951頁、第943頁、第964頁、第961頁、第946頁、第954頁、第944頁。
20李強、柯琳：《民族戲劇學》，民族出版社，2003年版，第290頁。
21魯迅：《魯迅全集·而已集》（第一卷），新疆人民出版社1995年版，第796頁。
22許地山：《道教史·附錄》，上海古籍出版社2009年版，第141頁。
23許慎：《說文解字》，中州古籍出版社2006年版，第748頁。
24《辭海》（語詞分冊）（下）上海人民出版社1977年版，第2128頁。
25高文秀：《黑旋風雙獻功》，見傅惜華等《水滸戲曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第1頁。
26無名氏：《爭報恩三虎下山》，見傅惜華等《水滸傳曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第69頁。
27無名氏：《魯智深智賞黃花峪》，見《水滸戲曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第80頁。
28王實甫：《西廂記》，人民文學出版社1997年版，第46頁。
2930施耐庵：《水滸傳》，上海古籍出版社2007年版，第663～666頁、第3頁。
31吳承恩：《西游記》，上海古籍出版社2007年版，第1131頁。
323334林河：《儺史——中國儺文化概論》，臺北東大圖書股份有限公司1994年版，第69頁、第74頁。
35363738袁艷梅：《古儺史料·湖北方志卷》，中央民族大學出版社2003年版，第60頁、第62頁、第63頁、第66頁。
39從2009～2012年，筆者不定時往返于湖北恩施州八縣市及周邊渝、湘、黔各地，恩施州石窯蔣氏儺壇及三岔田氏儺壇等掌壇師曾經反復言及于斯。
4041李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，三聯書店2003年版，第157頁、第162頁。
