兩漢士人對道家哲學的汲取把握及其發展流變

【摘 要】作為一種哲學思潮，道家哲學在兩漢經歷了由“君人南面之術”到“養性之術”，再到漢末莊學勃興的發展歷程。與此相適應，漢末士人在世事衰頹中對外在事功的否定與摒棄，以及由此而來的對精神自由與獨立的追求，無疑直接開啟了魏晉玄學發展的閘門。

【關鍵詞】兩漢 道家思想 莊學 玄學

【中圖分類號】B234 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）09－0029－03

作為中國傳統思想文化有力的參與者和建設者，道家哲學的興盛，無疑突出體現在魏晉“玄學”的勃興與漫延。盡管玄學的目的在于挽救儒家的衰頹，本質上仍屬于一種儒學思潮，但其對道家哲學特別是莊學的把握與履踐，無疑也是其時代的特色。歷代對莊學在這一時期的勃興原因多有探討，然大抵歸入魏晉特殊的社會時代原因。本文以為，思想文化的發展固然有著深刻的社會原因，但思想文化發展的獨立性，又使其不可能脫離前代而孤立進行。正如許多學者所指出的那樣，魏晉“清談”在漢末“清議”中已初現端倪，則魏晉玄學的勃興，亦與漢末士人對道家哲學特別是莊學的汲取把握密切相關。準確地說，漢末士人在世事衰頹中對外在事功的否定與摒棄，以及由此而來的對精神自由與獨立的追求，無疑直接開啟了魏晉玄學發展的閘門。

“道家”一詞始于漢初司馬談《論六家要旨》，用以稱呼先秦以來以“道”或“道德”為學術宗旨和核心的學術派別。其所謂“道家”，乃是沿著《莊子·天下》中彭蒙、田驕、慎到理論傾向發展起來，并吸收了《老子》《莊子》學說的黃老學派。司馬遷繼承其父思想，判定先秦道家乃是老子或黃老之學的發展，故在《老莊申韓列傳》中將諸人合傳，并繼而斷定“莊子，其學無所不窺，然其要旨本歸于老子之言”，并舉《漁父》《盜跖》諸篇以資證明。司馬遷這一權威論斷，使得長期以來莊老混同，或者雖認識到了莊老之別，但在具體的思想文化現象研究上仍不做區分。

毋庸置疑，莊老混同有著歷史的原因。就二家而言，莊、老確有相通或相同之處。如對“道”作為宇宙本體及其超驗性的認識，以及對現實的批判、否定甚至回歸自然的要求，二者的表現幾乎如出一轍。但作為兩種哲學形態，二者不可否認存在著較大差異，這在人生論與社會政治思想上表現得尤為明顯。故有學者指出：“莊與老有接近連續關系，但基本特征并不相同。老子是積極問世的政治哲學；莊子則是要求超脫的形而上學。”① 綜觀《老子》一書，洋洋五千言幾乎全是生活智慧與權謀的匯總。在這里，老子的姿態不是出世或超世，而是入世，表現出一種掌握和凌駕世間萬事的睿智與灑脫。老子的這種入世姿態，經過戰國后期稷下黃老學派和以《淮南子》為代表的漢初道家的改造，更是積蓄了積極主動、不斷進取的思想因素。故在漢初相當長時期被視為“君人南面之術”而用以治國經世。而莊子之學，其精神實質乃是以出世或超世的姿態實現個體精神的自由與愉悅，從而表現出對個體人格與心靈的極大關注。這一點在《莊子》內七篇中尤有明顯。但莊學的流變與駁雜，使得《莊子》外雜篇多與這一精神實質有所偏離，表現出相當接近于老子的入世情懷。關于這點，后人亦有論述。王夫之《莊子解》云：“內篇雖與老子相近而別為一宗，以脫卸其矯微權詐之失。外篇則但為老子作訓詁，而不能探化理于玄微。”這一見解表明莊老混同不僅僅在于后代學者分辨之失，而是《莊子》之中已存在混同的思想基礎。如此，則司馬遷的老莊合一并非空穴來風。其《老莊申韓列傳》，體現的不僅僅是對諸家思想相似性的把握，更是處于封建社會上升時期漢初社會的入世要求。故李澤厚指出，“莊子哲學在以征服外在環境、以社會生產發展和世俗生活豐滿為特色的秦漢時期，看不到多少重要影響，似乎被沉埋起來，直到魏晉時期才被重新發現。”但他同時又敏銳地感覺到，“自先秦到魏晉、在兩漢也始終未斷的養生學說與莊子的關系。”① 李澤厚的上述論斷，不僅指出了莊老之別，且也隱約觸及了莊學在漢代特殊的發展歷程。

這里，有必要回顧一下道家哲學在漢代前期與中期的發展歷程。作為以儒家哲學對立補充姿態出現和發展的道家哲學，其發展演變與儒學密切相關。就兩漢而言，二者明顯地表現出一個此消彼長的過程。時代與社會現實的巨大差異，使得不同時期對道家學說的援引汲取各具特色。道家黃老之學作為“君人南面之術”在西漢初年的盛行，為漢初政權的鞏固與經濟的繁榮作出了重大貢獻。西漢中期后，隨著儒學官方學術地位的鞏固和加強，道家影響相對削弱。當時，不僅統治者傾向于以儒術治國，作為思想文化主要承擔者與實踐者的士大夫階層亦以此為輔國之資、修身之本，并在經術的徜徉中實現了個人意志與群體（國家）意志的基本統一，實現了對人生的落實與安頓。在這種情況下，黃老道家作為“君人南面之術”的政治功用大為削弱，道家哲學在社會的傳播與發展出現重大變化，開始與當時流行的醫學及神仙方術結合，作為一種養性之術而流行于世。一直到東漢前中期，道家這一發展形態仍未有多大改變。《后漢書·光武本紀》載光武帝“每日視朝，日仄乃罷，數引公卿、郎、將講論經理，夜分乃寐”，太子（明帝）諫曰：“陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福，愿頤愛精神，優游自寧。”《光武十王列傳》又載永平八年，楚王英奉黃縑白紈三十匹以贖罪，明帝以為其“誦黃老之微言，……何嫌何疑，當有悔吝？”則是視黃老微言與政事無礙。至東漢中葉的王充，其在《論衡·對作》中自述創作之因道：“愁精神而幽魂魄，動胸中之靜氣，賊年損壽，無益于性。禍重于顏回，違負黃老之教，非人所貪，不得已，故為《論衡》。”對道家思想頗有沾染的王充，此論無疑也代表了當時士人階層對道家思想的共識。

作為一種哲學理論，道家哲學由“君人南面之術”到“養性之術”的發展，也是其內涵合乎邏輯的展開。“君人南面之術”固然是時代發展的必要，而其演為“養性之術”，亦是時勢使然。縱觀漢代，從漢初起，雖就有士人開始發出人生不遇的傷感，如董仲舒《士不遇賦》、司馬遷的《悲士不遇賦》，一直到東方朔、楊雄、班固他們創作的出現，表達的都是盛世落寞的情懷。但在這類文章中，雖表現出對現實政治的批判和人生憂患的困苦，但士人們無一例外地不是采取對社會世事徹底的否定與摒棄態度，而是在承認、接受現實政治的前提下實現對痛苦心靈的療救。而崔骃《達旨》，這一傾向更為突出：“今圣上之育斯人也，樸以皇質，雕以唐文。六合怡怡，比屋為仁。一天下之眾異，齊品類之萬殊。”

他已完全接受了中央集權下的政教格局，而只強調“固將因天質之自然，誦上哲之高訓；詠太平之清風，行天下之至順。懼吾軀之穢德，勤百畝之不耘。縶余馬以安行，俟性命之所存”，表示要在因循自然的清靜淡泊中全其出處行藏。對現實政治的接受而非否定拋棄，以及與此同時表現出來的對心靈的療救，無疑與老子的清靜無為、卑弱自守的哲學獲得了某些相通之處。在當時儒家積極入世精神的強大壓力下，受到嚴重削弱的老子哲學褪去事功色彩后，留給士人的，也只能是以其清靜自然之道來慰藉盛世中的落寞了。

如果說這一時期對莊學有所援引的話，除了自然論中“氣”的概念，在很大程度上則只是對作為《老子》訓詁之學即《莊子》外雜篇養神益生理論的涉及，而不可能真正觸及《莊子》內七篇中的精神實質。這在當時人對《莊子》的認識上亦可見證。《漢書·敘傳》記載家有皇帝所賜“秘書之副”的班嗣，桓譚向他借《莊子》，他答曰：“若夫嚴子（莊子）者，絕圣棄智，修生保真，清虛澹泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也。漁釣于一壑，則萬物不奸其志；棲遲于一丘，則天下不易其樂。不掛圣人之網，不嗅驕君之餌。蕩然肆志，淡者不得而名焉，故可貴也。今吾子已貴仁義之羈絆，系名聲之疆鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既系攣于世教矣，何用大道為自眩耀？”

這段材料不僅準確地說明了莊學的精神實質及其與儒家入世哲學的巨大差異，另一方面，也說明了莊學不為世用的現實以及不為世用的原因。“仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”、“孰弊弊焉以天下為事？”莊子哲學表現的正是不為世役、不為君用的傲然。莊子的這種論調，對處于上升時期的王朝來說，不僅得不到統治者的提倡，也難以得到服膺儒術、以經學安身立命、從容仕進的士大夫階層的青睞。如前所言，此時的士人雖有盛時不遇的感傷，但在王朝上升時期對政治人生的期待，使得他們不可能真正與現實政治隔離，而只是援引道家、主要是老子清靜恬淡之旨來安頓心靈的困頓。惟其只是把對清靜、恬淡、甚至歸依自然作為失意之際療救困苦的手段，而非目的或生活本身，他們才可能以從容的心態面對自己的仕宦生活。故有的學者指出，“雖然他們以學問、著述為樂事，內心生活豐富并自有寄托，但他們對現實社會不僅抱有關切之心，且往往不拒絕責任的擔負。”③ 這頗可以解釋為何這些士人們一邊表示“登孔、顥而上下兮，緯群龍之所經，朝貞觀而夕化兮，猶喧已而遺形，若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情”（班固《幽通賦》），一邊又顯示出對仕進的極大熱情。因為對這個時期的士人而言，以仁義禮制為核心的儒家教義，仍然具有為體為質的意義，其援清靜之術以養性，實為援老以養孔，不僅無違于當時的群體價值，又避免了身心在政治危難中的不安與苦痛。

至漢末，隨著社會危機的日益加深和儒學的衰頹不周世用，道家思想得以以儒學的式微為前提，作為經術的反駁和補充在東漢末期迅速漫延，儒道相互融滲的趨勢越來越明顯。應該指出的是，道家思想在漢末的流行，固然使得與其密切相關的社會批判思潮的興起，但漢末相當部分士人對道家哲學的汲取與把握，更多地在于對深重人生憂患的解救與個體精神自由的追求。這既是時代的必然，更是東漢中葉后期個體人生漸次自覺的必然結果。

東漢桓、靈之際黨錮之禍對社會及士人心態的影響，前人多有論述。本文需要指出的是，經歷黨錮慘烈后，隨著士人對政治的逐漸疏離，其對道家哲學的汲取，則主要表現在構建一種超脫世俗與人生困苦的逍遙自得的精神境界，表現出對道家特別是莊子情懷的認同。在這里，清靜自然、從容淡泊、恬淡優游，不僅是養性益生的手段，而是內化為一種目的、一種人生境界，成為理想生活本身。有學者指出：“區分并強調人生的內在和外在部分，由對外部世界的馳騖而轉入對內心世界的流連、經營，這是東漢后期漸次昭顯的一個趨勢。”④ 在這里，絕意事功的士人們表現出來的對個體精神與心靈的重視，確乎獲得了與莊子精神實質的內在契合。這一點，早在東漢中葉的張衡身上便有所體現，其《歸田賦》云：“游都邑以永久，無明略以佐時。徒臨川以羨魚，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，從唐生以決疑。諒天道之微昧，追漁父以同嬉。超埃塵以遐逝，與世事乎長辭。……于時曜靈俄景，繼以望舒。極般游之至樂，雖日夕而忘劬。感老氏之遺誡，將廻駕乎蓬廬。彈五弦之妙指，詠周、孔之圖書。揮翰墨以奮藻，陳三皇之軌模。茍縱心于物外，安知榮辱之所如。”

李善《文選注》曰：“《歸田賦》者，張衡士不得志，欲歸于田，因作此賦。”六臣《文選注》亦曰：“衡游京師，四十不仕。順帝時閹官用事，欲歸田里。故作是賦。”馬積高先生以為：“《歸田賦》是我國文學史上第一篇以寫田園隱居的樂趣為主題的作品”，而在張衡之前，涉及田園隱居之樂的是莊子。因此，盡管賦中提及“老氏”“周孔”“三皇”等人物，但從“超埃塵以遐逝，與世事乎長辭”以及“茍縱心于物外，安知榮辱之所如”中長辭世事、縱心物外來看，其中傳達與強調的正是莊子“不掛圣人之網，不嗅驕君之餌。蕩然肆志，淡者不得而名焉”的出世情懷。

漢末“曠世逸才”蔡邕，史載其“閑居玩古，不交當世”，頗具老莊淡泊之風。其“感東方朔《客難》及楊雄、班固、崔骃之徒設疑以自通，乃斟酣群言、韙其是而矯其非，作《釋誨》以戒厲云爾”。文章借華顛胡老洞明世事的睿智，表現出對社會危難、人生憂患的深刻理解：“群車方奔乎險路，安能與之齊軌？思危難而自豫，故在賤而不恥。方將騁馳乎典籍之崇珠，休息乎仁義之淵藪，盤旋乎周、孔之庭宇，揖儒、墨而與為友。”表示要以周孔為楷模、以仁義為法則、以著述為事業的人生追求。但在文章結尾，胡老“揚衡含笑，援琴而歌”，歌曰：“練余心兮沁太清，滌穢濁兮存正靈。和液暢兮神氣寧，情之泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生。蹈宇宙而遺俗兮，塑翩翩而獨征。”表現出對精神自由超脫、心靈純美高遠的追求。

正如有學者指出：“盡管儒家的人物和理論術語在這里被時常提到，但事實上，道家，特別是莊子對外部社會現實的厭棄和否定以及在此基礎上對個人精神自由的關懷和營建，已經成為文章設論的核心。”⑤“持神任己，抱璞優游”，既是蔡邕當時隱居生活的寫照，也是其長期隱居不仕的精神支柱。在《與袁公書》中，蔡邕頗道隱居暢游之樂：“朝夕游談，從學宴飲，酌麥醴，燔干魚，欣欣焉樂在其中矣。”表現出忘懷世事的自由與愉悅。漢末仲長統《昌言·樂志論》亦言：“躊躇畦苑，游戲平林，捉濯清水，追涼風，釣游鯉，戈高鴻。

諷于舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛。與達者數子，論道講書，俯仰二儀；錯綜人物。彈《南風》之雅操，發清商之妙曲。逍遙一世之上，睥睨天地之間。不受當時之責，永保性命之期。如是，則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。”表現的正是莊子逍遙世外、睥睨天地、無待無累的境界。

蔡邕與仲長統這種氣度風神顯然代表了新的時代思潮，即在對事功的日益疏離中，士人在堅持儒家基本教義的前提下，更醉心于精神世界的構建與營造，在高遠超然之中真正心契于莊子情懷。在這里，以蔡邕、仲長統為代表的漢末士人，其對精神自由與獨立的追求，已全然化為生活的目的而非手段，惟其如此，他們的表現才如此無羈與灑脫。可以說，直到這個時候，道家哲學特別是莊子哲學才開始真正進入中國傳統士人的內心世界，并開始與儒學一道共同構筑中國傳統士人既操守嚴正，又淡泊高遠的精神世界。故李澤厚指出：“以莊子為代表的道家，實際上是對儒家的補充，補充了儒家當時還沒有充分發展的人格—心靈哲學，從而也在后世幫助儒家抵抗和吸收消化了例如佛家等外來的東西，構成中國士人傳統的文化—心理結構中的一個很重要的方面。”⑥

正是在繼承漢末士人對道家哲學特別是莊學汲取與發展的基礎上，魏晉玄學思潮才得以合乎邏輯地展開。盡管玄學無論在理論命題上還是理論深度上都遠遠超過漢末，但思想文化發展的繼承性，必然使漢末莊學勃興成為歷史發展過程中重要的一環。

注 釋

①②⑥李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津：天津社會科學院出版社，2003：167、180、180

③④⑤于迎春.漢代文人與文學觀念的演進［M］.北京：東方出版社，1997：214、276、550

〔責任編輯：王以富〕