慣習、實踐與社會空間

摘要：布迪厄對社會分類的分析，是在對社會世界雙重性的理解基礎上展開其演繹的。他運用獨特的分析工具：慣習、實踐、資本、場域，從政治運作的視角對社會分類體系的形成、篩選與作用于行動者身上的實踐，進行了細致入微的闡釋。布迪厄用一種生成的結構主義的思考方式，祛除了“社會秩序如何可能”的迷霧。對他來說，任何知識社會學或者文化理論，本身必然是一種關于社會分類的政治社會學。

關鍵詞：布迪厄；慣習；實踐；場域；社會分類

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8268（2013）04-0120-09

布迪厄終其一生關注的都是社會學傳統中的一個經典問題：社會是如何可能的？或者說，社會世界是以何種方式表達與安頓自身的？社會世界表達與安頓自身的方式，就是社會合法化的過程和人類對社會世界的分類認知圖式。涂爾干對該問題進行了開創性的探索[1]，并提出了“社會分類之源是集體情感”這個不太令人滿意的論斷。當我們繼續追問：所謂的“集體情感”究竟是怎么出現的？如何存在？起著什么樣的作用？如何造就了社會分類？等等。涂爾干的循環論證并不令人信服，正如列維斯特勞斯（LéviStrauss）批評說：“情感，雖然很可能有助于社會群體的凝聚，但它更可能是這種凝聚的產物。無論如何，涂爾干和莫斯都沒有解釋，具有共同心理傾向的個體們是怎樣生成這些既成體系而又千差萬別的情感的。尤其是，他們沒有解釋，結構相似的社會一旦建立起來，為什么它們賦予世界的情感價值竟會相去甚遠，以致形成截然不同的分類；按照他們的論斷，社會秩序的相似性本應該促使這些社會也能產生相似的分類啊！”[2]布迪厄努力解決在涂爾干那里未能論證清楚的“社會分類從何而來”這個問題，并在實踐當中考察分類圖式的具體運作，用“策略”取代“規則”對社會行為予以分析。他對分類和區別內在機制的根源追究，“直接指向的是權力問題以及對社會世界同謀狀態的揭示。布迪厄是在心智結構與身體性情傾向的雙重涵義上來看待分類圖式的，且心智結構與社會結構之間存在著本體論的契合關聯”[3]37。

一、社會分類：基于對社會世界雙重性的理解

布迪厄對社會分類的分析，是在對社會世界雙重性的理解基礎上展開其演繹的。在布迪厄看來，社會學的任務就是“揭示構成社會宇宙的各種不同的社會世界中的那些掩藏最深的結構，同時揭示那些確保這些結構得以再生產或轉化的‘機制’”[4]6。而“社會宇宙”是以兩種方式雙重性地存在著：一種是“初級客觀性”，另一種是“次級客觀性”。初級客觀性包括各種資本資源的分配，以及運用各種社會稀缺物品和價值觀念的手段；次級客觀性則體現為各種分類體系，它們在社會行動者的各種實踐活動中（如行為、思想、情感、判斷）發揮著符號范式的作用。另一方面，也由于這些行動者的實踐活動，使得這些分類體系能夠持續地再生產出來[4]7。

因此，布迪厄將社會世界理解為雙重性的關系體系。社會既包含著各種群體或階級間的權力關系，也包含著他們各自所屬的意義關系。這樣，社會科學必然會產生一種“雙重解讀”。其中一種解讀方式，是用“社會物理學”的方式來解釋社會。它將社會看作一個客觀結構，這個結構可以從外部來加以把握，可以無視居于其間的人們的不同看法，而從物質上觀察、測量和勾畫它的關聯接合。這樣的客觀主義、結構主義立場是以涂爾干的方法為依據（始作俑者即是涂爾干的《自殺論》），以及結構主義的語言學、人類學，馬克思主義的結構主義等為主的思想發展而來[4]78。但是，布迪厄認為這種客觀主義立場有它的缺陷：由于其基礎是一種純粹客觀化的研究方法或框架，所以難免會忽略社會規則在其產生與建構之初所帶有的主觀意義；也就是說，社會行動者的“行動”在這種觀點中，難免會被化約為“結構”的后果，從而忽略了行動者的主觀意義。這種將社會事實客觀化的觀點只能消極地理解實踐，至多只能以“學究式”對實踐的思考來替代行動者的立場，而這只不過是對分析者所建構模式的執行操作而已[4]108。在這種傳統客觀主義的立場中，所謂的主體只能是一種替代品，社會中的個人或群體是社會結構的承受者，在整個社會實體當中只能作為客觀運作邏輯中的一部分，能起的作用最多也只是在整個自我運作的系統運作邏輯中，作為整套邏輯的支持者以及再現者而已。

“雙重解讀”的另一種解讀方式，是關注“次級客觀性”的主觀主義或建構主義，其主要觀點有加里克芬（H.Garfinkel）的俗民方法論以及薩特在《存在與虛無》一書中所表達的立場。與結構主義和客觀主義正相反，它認為社會行動者會通過“日常生活中，具備組織與技巧的實踐”，持續不斷地建構他們的社會世界，而社會現實就是這些持續不斷的策略行為所造就的。在這種“社會現象學”的透鏡中，個人機警自覺，社會就像是從這些個人的決策、行動與認知中所涌現出來的產物；而世界對這些個人來講，又是那么親切熟悉，飽含意義。這種立場的好處在于，它看到了在社會持續不斷的生產過程中，那些世俗的知識、行動者的主觀意義與實踐能力，正扮演著社會之所以能夠持續運作下去的關鍵角色，它強調了“社會認定的類型化以及其關聯體系”的重要性，正是透過這一體系，人們才賦予了他們的“生活世界”以意義[4]10。但是，在布迪厄看來，這樣一種未經重構的社會生活現象學，至少存在兩大問題。首先，它將社會結構理解為個人的策略與分類行為的聚合，無法說明社會結構的韌性，亦無法說明這些策略所維系的或是加以挑戰的那些自然而客觀的構型。其次，這種社會邊際主義也無法解釋現實的社會生產過程本身得以被生產的緣由及其所遵循的原則。“如果是為了反對某些機械論的行動觀，有必要重新提請人們注意，社會行動者是同時作為個人和集體，建構著社會現實，那么我們同時也必須注意，我們不能忘記行動者并沒有建構那些他們在其建構活動中所運用的范疇，而這一點正是互動論者和俗民方法論者所經常忽視的。”[4]10

對此，布迪厄認為，存在社會科學中的雙重解讀傾向，不管是對哪一方的強調，都是有缺陷的，社會科學必須綜合以上兩種看似對立的理論立場，既要摒棄那種將行動者“打發去度假”的機械結構主義，又要杜絕目的論的個人主義。客觀主義與主觀主義、機械論與目的論、結構的外在性與個人的能動性，這些看似無解的對立其實都是虛幻的，不論在理論上這些對立如何激烈與難解，社會運作卻從來不曾因此而中斷過。為了克服這種對立立場所造成的對社會的錯誤解讀，布迪厄提出了他的“社會實踐學”（social praxeology）。“也就是說從社會實踐中得出社會世界的真相，在實踐中發現社會世界的原貌，社會世界就存在于實踐的表述當中，從而，在這里引申出了實踐與社會的關聯性。”[3]59布迪厄從涂爾干與莫斯那里對分類圖式的分析出發，進一步拓展了他們的“社會中心論”命題。涂爾干認為，社會分類來源于社會結構本身，是社會的“集體情感”造就了分類圖式。但究竟是什么造就了這種集體情感，涂爾干卻沒有說清楚，只說“集體情感是流動的”，卻沒有說明是如何流動的。在涂爾干對社會分類的研究基礎上，布迪厄提出一種獨特的分析方式：“在社會結構與心智結構之間，在對社會世界的各種客觀劃分——尤其是在各種場域里劃分成支配和被支配的——與行動者適用于社會世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對應關系。”[4]12在初級客觀性方面，是由不同的資本類型與資本量所劃分的不同社會階級所處的整個社會空間中的社會分類，具有“結構”一般的外在性、強制性的特質；在次級客觀性方面，是社會空間中的每個個體所具有的慣習，也就是他們的心智，他們所具有的情感特質、價值觀、生活方式與態度決定了他們的行動與實踐。這兩者不僅都是客觀的、具體存在的，而且是相互對應的：前者所具有的外在特質決定了后者在社會空間中的地位、屬性與權力，后者則賦予了社會行動者以他們自己所特有的生活方式與情感價值，在慣習的實踐中再生產出客觀的社會空間。通過這樣的理論立場，布迪厄便在理論上解決了涂爾干所遭遇的諸多難題：社會結構與行動者的心智結構——初級客觀性與次級客觀性——是相互對應在一起的。

因此，布迪厄的思考方式是一種生成的結構主義，他以一種關于分類體系的形成、篩選與作用于行動者身上的，既是因果生成的，又是政治的社會學分析法，補充完善了涂爾干的結構分析法。社會分類中的不同階級與其他在利益上敵對的社會群體，持續不斷地參與這場分類體系的斗爭，目的就是要將符合自己利益的、對世界的定義方式變成一種具有正當性的、集體共同遵守的定義。因為分類體系“與其說是知識的工具，不如說是權力的工具，為某些社會功能服務，并或多或少地公開被用來滿足某一群體的利益”[5]。因此，對布迪厄來說，任何知識社會學或者文化理論，本身必然是一種關于社會分類的政治社會學。

二、慣習：個體實踐之源

為了論證“社會分類從何而來”，布迪厄提出了一個關鍵性概念：慣習（habitus）。“慣習賦予實踐以一種系統性和一種能穿越上述各種區別分化的內在關聯性；與此相應地，各種社會結構也同時在它們的各個向度上，不分彼此地維系或改變社會結構本身。”[4]29那么慣習在布迪厄那里到底是什么涵義呢？

Habitus原為拉丁文，指人的儀表、穿著狀態及生存方式，后來派生出了“體格”、“氣質”、“性格”、“性情”、“稟性”等含義。由于這個詞與習慣（habitudo）有相同的詞根，故habitus常被用來表示在外在行為、教育和個人努力的影響下，而固定下來的行為方式、生存方式和持久稟性[6]。布迪厄在發展慣習概念的過程中還曾使用“文化無意識”、“習慣塑造力量”、“心理習性”、“知覺、欣賞、行為的心理構架與操作構架”、“身體化的歷史”等術語，但他更鐘情于“性情傾向”來說明慣習的涵義。布迪厄在《實踐感》中對慣習這樣定義：“慣習是持久的、可轉換的潛在行為傾向系統，是一些有結構的結構，傾向于作為促結構化的結構發揮作用，也就是說作為實踐活動和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實踐活動和表象活動能夠客觀地適應自身的意圖，而不用設定有意識的目的和特定地掌握達到這些目的所必需的程序。”[7]80在他看來，慣習是一種生成性結構，它塑造、組織實踐，生產著歷史，同時慣習本身又是歷史的產物，是一種人們后天所獲得的各種生成性圖式系統[8]。慣習作為持久的性情傾向系統，它是被建構化的結構（structuredstructure），它寄寓著個人接受教育的社會化過程，濃縮著個體的社會地位、生存狀況、集體的歷史、文化傳統；慣習從內在的生成性而言也是建構中的結構（structuring structure），它下意識地形成人的社會實踐。慣習作為一種依靠個人自身努力或者經由他人灌輸而來的慣習行動的產物，通過個人或集體的生活史被身體化與內在化了。因此，什么樣的慣習結構就代表著什么樣的思想方式、認知結構和行為模式，個體行動者只有通過慣習的作用，才能產生各種合乎理性的常識行為。可見，慣習是個人認識世界的后設圖式，也是個人行動的導引與動力。從布迪厄對慣習晦澀的描述中，我們可以發現慣習的一些基本特征。

第一，就性質而言，它是一整套性情系統，是個人在社會化過程中反復訓練而習得的認知、感覺、行為和思考的方式。如一個人喜歡看武打電影而不喜歡看藝術電影，喜歡大聲豪邁地與人交談而不喜歡拘謹的說話方式，都是慣習造成的認知和行為方式。

第二，就存在方式而言，一方面它是持久穩定性的，因為它根植于我們的心智以至于身體內部，會超越我們遭遇的一些具體情境而發生慣性作用。如個人的童年經驗可能會銘刻在他內心深處，并在一定程度上支配他的個人行動。這也是為什么一個人從出生地移居他國，他仍會在這個新地方作出某種與他在故鄉作出相類似甚至一致行為的原因。另一方面它又是歷史生成性的，“慣習不是宿命，由于慣習是歷史的產物，所以它是一個開放的性情傾向系統，不斷地隨經驗而變，從而在這些經驗的影響下不斷地強化或是調整自己的結構”[4]178。作為我們主觀性社會結構的慣習是歷史的產物，具有“歷史先驗性”，它將歷史轉化為自然，是導引、制約個人與集體實踐的“前結構”，它被歷史地構成，但又形塑個人的社會行為、生存方式、舉止風格和行為策略等。如一個人之所以“勇敢”，必然有使他“勇敢”的歷史性條件與情境；也就是說，當一個人被稱作勇敢之前，他必須處在一個迫使他要勇敢的情境下，借助自己想要勇敢的信念與動機，進行勇敢的實踐行為，使自己成為勇敢的人。慣習作為建構中的結構具有生成性，這也是“慣習”和“習慣”的不同。習慣被自發地看作是重復的、機械的和自動的，它指涉的是某種不變的重復機械性思考與行動。慣習所指涉的是一種可變動的再制性思考與行動：“我說的是慣習（habitus），而不是習慣（habit），就是說，是深刻地存在性情傾向系統中的、作為一種技藝存在的生成性（即使不說是創造性的）能力，是完完全全從實踐操持的意義上講的，尤其是把它看作某種創造性藝術。”[4]165慣習如同實踐的意義，是一種當下的藝術。慣習針對當下的環境情勢，以及其內在制約性行為傾向系統，去感知衡量著大局，并適時依著局勢的變化而作出有條件限制的回應（慣習的生成性能體現想象力，但又受限于其結構，這些結構則是產生慣習的社會結構在身體層面的積淀）。

第三，慣習對我們實踐的引導，往往是在無意識層面上進行的。所謂無意識，無非是對累積在身上的歷史失去記憶或主觀意識，而慣習本來就是在實踐過程中歷史所轉變成的自然[7]8586。在這種意義上，我們可以說，慣習以某種游戲感引導行動者根據未必經過理性計算的策略而行動；同時，慣習也是按照一定的資源條件和過去經驗中最可能成功的行為模式，驅動行動者根據預期的結果選擇自己的實踐活動，因此慣習也就包含了何者是可能的、何者是不可能的無意識計算。慣習一方面會適應它賴以建構的特殊條件，會適應作為客觀可能性而被銘記的種種要求，由此它可以再生產客觀條件所固有的規律；另一方面，作為歷史的產物，作為客觀結構的內在化，它又并非某種機械決定的機制，而表現為即興創造的生成原則[9]。這樣一套個人在環境無意識中雕塑出來的性情系統，一套過去經驗的綜合，它是構成個人思維的主要基質。個人所蘊涵的慣習，將“過去”與“未來”的向度都濃縮在“現在”（即過去的歷史文化、生活經驗融入到個人的心靈中，對未來的期待則建立在被社會文化所引導出的“理想”上），讓行動者在當下情境發揮理解和行動的功能，以完成各種實踐行為。

綜上所述，慣習可以被解讀為“既是一個生產能夠對其進行客觀分類的慣習行動的生成體系，同時又是這些慣習行動的分類體系”；“既是一個生產實踐圖式的體系，同時又是一個認識與評價實踐的圖式”。這反映出慣習在“客觀結構→慣習→實踐=慣習行動（社會行動）”這一過程中所起的作用。在這里，慣習既是一種主觀產物同時又是一種客觀產物；它既是客觀結構的產物，同時又通過源源不斷地被生產出來的認識與評價圖式，生產著實踐與表象。所以，作為一種生成體系的慣習所生產出來的實踐與表象（如興趣愛好等），是可以被客觀地分類并被客觀地加以區分（差異化）的。另外，“慣習行動的分類體系”以及“認識與評價實踐的圖式”則反映出慣習在“實踐=慣習行動（社會行動）→慣習→客觀結構”這一過程中所起的作用。我們之所以認為慣習是一種對應于社會世界內部慣習行動=實踐活動的分類體系，是由于慣習本身就是一個被分割了的集合（階級）的身體化產物。而且在實踐活動=慣習行動→慣習→客觀結構中，慣習具備可以不斷改造客觀結構的能力[10]。

三、慣習與實踐

“實踐”（la pratique）在布迪厄的思想中扮演了相當重要的角色。實踐就是個體或群體內在所擁有的慣習，具體地使用他們自身所擁有的各種資本，在特定場域中出現的特定行為。

布迪厄的實踐概念其實是一種實體缺席的概念。布迪厄從結構主義中走出，將建構主義加入到其思想中，使其思想成為了“結構主義的建構主義”或是“建構主義的結構主義”。可見他的實踐概念，就是一種重視“關系性”的概念。“為了要逃脫實體化那些已轉換了外在于個體歷史和群體歷史，而轉移到已經被建構的整體實質化關系系統，我們必須要將重心由‘已完工的成品’移轉到那符合這些被發現的秩序生產的運作原則、統計上的規律或代數上的結構關系中，并致力于建造一個實踐的理論，或更正確地說，內在性與外在性的辯證狀態，也就是外在的內在化以及內在的外在化之實踐發生的理論，這些方法元素之間產生、規定及其之間運作的關系，我們方可了解實踐的意義。”[11]256布迪厄的實踐概念就是由“已完工的成品”轉移到各種元素間的“運作關系”。這里“已完工的成品”，指的就是以往在研究人類的實踐活動時，結構主義者往往只將焦點放在人類實踐形而上的層次。也就是說，結構主義者將人類的實踐都歸因于最初、最根本的實體，他們認為實體由形而上影響形而下人的行為，人類的任何活動都是形而上實體的復制。這樣的說法只是一種堅持實體論的大敘述，而且這種唯實論觀點忽略了人類實踐層次上各種重要的元素，如歷史情境、社會結構、人與人之間的交互作用、當事者的情境等，忽略了這些元素彼此間發生作用以及交互影響的關聯性。更進一步說，結構主義者忽略了人類的實踐是如何受到外在世界的影響，以及實踐內在自身又如何去影響或改變外在世界的。在布迪厄眼中，這些元素之間的關系性運作方式，才是造成人類無意識地生產出他們日常實踐的原因：“不管他知不知道，不管他要不要，每個行動者，是一個客觀意義的生產者和再生產者，因為他們的行動和作品是一個運作方式的產品，而行動者并非是此運作方式的生產者，且他亦非有意識地去掌控這個運作的方式，那么這些行動和作品就有一種意向，然而這種意向總是超越了他們自身意義的意向。”[11]273因此，以“關系”作為生產人類實踐的生成源頭才是布迪厄的實踐概念。在人類實踐中，存在著各種植根于歷史情境和社會結構中的極其復雜的交錯性，唯有研究者縝密地深入探究這些元素及其之間的互動，才能找到影響實踐各種關系的因素。這種關系性的因素會形成某種變動性結構，這種變動性結構塑造了個體無意識的某些行為傾向，經由這種變動性結構不斷地與外在世界進行互動，又建構出一個更能變動的結構。

簡而言之，布迪厄的實踐概念，就是行動者在日常生活中建構的慣習以及擁有的資本在場域中踐行的行動。而且，布迪厄一直強調實踐就是行動者思考、行動的性情傾向，它是人類活動發生的真正所在。所以，實踐不等同于理論，尤其不等同于現代主義者的大敘述。傳統的大敘述理論，總是以一種全知全能的方式希冀去關照人類的生活實踐，理論將實踐依照它自己所強加的邏輯放置在一個理論模型中，以“理性”的訴求企圖以此模型描繪一個放諸四海而皆準的遠景，建構一個超越人類實踐當下的、過去的和未來的，足以扭曲實踐本質的去歷史、去社會的宏大理論。布迪厄的實踐概念，就是批判這樣的理論邏輯：“由實踐意義轉入理論模型，其實只是一種由專家學者去構筑的神秘布局，這樣會讓所有創造出來的實踐暫時性真實。”[11]138布迪厄將實踐從宏大理論那里抽離出來，在他那里，實踐充滿著變動性。他認為，實踐的意義是一種暫時形成結構的意義，“在時間中發生的，且它有著所有共時性想去摧毀的、不可逆的關聯性特征；這個暫時性的結構，就是它的步調、它的步伐、尤其是它的方向，組成了它的意義”[11]138。因此，實踐的暫時性結構決定了它是變動的。但是宏大理論總是隨手抓取實踐的某一片段，并與其他的實踐片段相結合，利用各種化約性的方法論，將它們結合在一起，企圖去建立理論自身能超越時空的解釋力。布迪厄舉了個例子，他說：“當農夫彎下腰來，不是土地升起來了，不是農夫所看到的，而是某些正在度假的藝術家用不可思議的攝影器材代替了農夫的眼睛。”[11]140藝術家認為“美”的農村景象，在農夫眼中不一定是“美”，而可能是每日的辛勤生活。實踐是實踐者的行動情境，而不是研究者的行動情境。當研究者企圖以自己的視角、自己建構的工具來看待被研究者，甚至是對他們作理論上的分析時，很有可能已落入了偏狹的視野當中。質言之，要理解實踐，就必須將實踐放在實踐背后的客觀結構與環境情勢中。所以，實踐與慣習有著緊密的結構勾連：慣習的生成就是在實踐背后的結構與情境中，“我們僅僅只能與慣習被生產出來背后的社會狀態所定義的客觀結構連上關系后，我們才有理由去談這些實踐”[11]275。慣習一方面是被實踐型構的性情結構，同時又作為生成性的建構中的結構，具有導向實踐的動能。

實踐在慣習的運作范疇中充分揉合了普遍性與特殊性，普遍的客觀結構與特殊的形勢境況，是構成實踐的重要因素，而慣習則扮演了居中策應的角色。也就是說，作為衡量客觀結構與特殊情勢，以及周遭其他實踐互動的媒介，慣習隨后生產出了某一實踐，該實踐緊接著馬上又與慣習以及客觀結構、特殊情勢、周遭其他實踐進行互動以至于影響了它們原有的結構。所以布迪厄稱慣習是實踐的內在律：“既然行動者依據自身的慣習去校正和適應，這是假定了一個共同符碼的掌控和以下的事實為前提，即共同動員起的實踐事業并沒有在動員者（也就是預言家、政黨領袖等等）、慣習和這些動員者努力要實踐的行動傾向中呈現出起碼的一致，那么慣習只是這種內在律。憑借初始教育植入每個行動者的身體中，這樣的內在律狀態不僅僅只是實踐的和諧，它同時也是和諧的實踐。”[11]275慣習“使得過去的，沉積在感知、思維和行動的每一種組織形式中的經驗，成為鮮活的現實存在，并竭力維護行動的正確性和跨越時間的連續性，這比任何形式上的規則和明確的標準都可靠”[12]；同時這個被客觀化的結構不是固定僵化的、毫無彈性的模式，被內化和鐫刻在性情系統中的客觀必然性以一種長期的、系統的和非機械的方式激發著新一輪的實踐。

因此在布迪厄看來，慣習就是使實踐發生得那樣合情合理的媒介，“這樣的媒介讓單一行動者不用明顯的理由和顯著的意圖就能付諸實踐，這樣的實踐也是‘合情合理的’、‘通情達理的’，并且它們形成了客觀的交響樂：仍舊隱藏在慣習生產出的實踐原則下，而這些原則事實上自己也是產品的結構”[11]273274。正是慣習使得實踐與慣習本身、與其他實踐交互揉合。事實上，在布迪厄那里，實踐就是一種臨場表演，它依循行動者的慣習，以及其所擁有的資本，在場域中作出符合場域邏輯的實踐邏輯，“思考和表達獲得的圖式允許了規律化的臨場表演和沒有意向的創造，此臨場表演在已經完全準備好的‘公式’中，例如成對的字或是形象的加以對照，找到何時該下輕音及何時該下重音”[11]275。

社會中的行動者，其實踐活動會趨向于再生產其生成規則的條件所具有的內在規則性，卻又同時使自己符合那些構成慣習的認知與情景定義之中所包含的來自于客觀的要求。所以，行動者的“實踐”無法單單從實踐發生的當時的客觀情境來解釋，也不能單單以慣習本身的持存性特質來解釋，而是兩者同時起作用。如果要對實踐活動作出解釋，只有把產生實踐活動的那些慣習所賴以形成的社會條件，以及慣習被應用的當時的社會條件聯系起來。也就是說，必須通過細致的工作，把慣習在實踐中借助于實踐以一種隱蔽的方式建立起來的這兩種世界狀態聯系起來。可見，慣習是一種具備了創新可能性的規則系統，是一種實踐的感覺。隨著這樣的實踐感覺而來的實踐，能使得客觀意義在每一個實踐當中被再生產出來。布迪厄的實踐概念從主觀與客觀、內化與外化、結構與建構、規則與生成的辯證關系等角度說明了社會境況結構形塑著實踐，實踐又反作用于社會境況結構。布迪厄的慣習揭示出所謂的個人、私人、主觀性都是社會的、集體的建構物。慣習就是一種社會化了的主觀性。這樣，布迪厄的慣習與各種理性行為觀分道揚鑣。因為任何實踐的出發點都不是單獨的個人頭腦中的產物，它還包括有目的的策略和精心的謀劃，也不是完全自由地超然于社會限制的。正如一個目不識丁、胸無筆墨的農夫和一位飽讀詩書、胸有韜略的知識分子同時參與社會競爭，二者遵循的策略、計劃和實踐軌跡顯然與他們的社會身份、文化背景、行為能力密切相關，正是慣習使得這種歷史性的關聯凸顯出來。慣習作為被建構的結構，有持久生產性情系統的社會再生產功能，即在社會空間中不斷將外部等級結構內化、鑲嵌在行動者的心智結構和身體中。因此，慣習使得行動者受制于塑造他們的社會環境，想當然地接受基本的生存境遇，從而使現存的社會政治、經濟不平等結構等社會分類深入人心地合法化[13]。

四、社會空間與社會分類

（一）社會空間：場域的概念

布迪厄把社會空間比擬為不同“場域”在社會這個整體空間內劃分的地理空間，慣習、資本、實踐等概念都必須在“場域”中才能發揮作用。布迪厄認為：“場域是一個沖突和競爭的空間，這里可以將其模擬為一個戰場。在這里，參與者彼此競爭，以確立對在場域內能發揮有效作用的種種資本的壟斷——在藝術場域里是文化權威，在科學場域里是科學權威，在宗教場域則是司儀權威。”[4]18因此，“場域”在布迪厄那里并非指物理空間，也不同于通常所說的領域，而是各種力量較量的場所，是行動者爭奪有價值的支配性資源的空間場所，通俗地說就是“社會戰場”。“從分析的角度來看，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網絡，或一個構型。正是在這些位置的存在和它們強加于占據特定位置的行動者或機構之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據是這些位置在不同類型的權力（或資本）——占有這些權力就意味著把持了在這一場域中利害攸關的專門利潤（specific profit）的得益權——的分配結構中實際的和潛在的處境，以及它們與其他位置之間的客觀關系（支配關系、屈從關系、結構上的對應關系，等等）。”[4]133134因此，場域是社會分類被結構化的系統，是各種力量競奪的競技場，是爭奪合法性的斗爭場域，其本質決定于個人或組織在社會結構中所占據的位置。

布迪厄用社會空間界定階級（階層）的社會分類的理論觀點，恰好修正了馬克思關于階級劃分的一些理論觀點。“‘社會空間’一詞表明了和傳統金字塔型的社會層級這一看法分道揚鑣。傳統看法認為，每個階級依照其物質存在條件而在社會梯級上占有相對的位置。這種看法從經驗上來看，是非常簡化的，因為它只考慮一個層級化的原則。”[14]布迪厄所稱的階級，就是以“空間”概念作為思考的出發點。他將空間所擁有的資本數量和結構特性納入考慮當中，得到一個關系性的社會階級：在特定場域中，上階層者在社會空間中有著某些資本，以及某些生活風格，而下階層者在社會空間中也有著某些資本，以及某些生活風格，這些是構成場域內與場域間階級區分的重要因素。事實上，以經濟來區分上下階層，認為世界上只有資本家/勞工的關系時，本就是過于化約，尤其是這樣的方式已經大大地忽略了文化資本的因素。即使是大學教授的空間位置，他們的文化資本顯然比經濟資本還來的多且重要，他們在學術場域中所占有的支配位置，顯然就無法全以資本家/勞工關系的經濟資本來衡量[15]。因為經濟主義的模式只比較了經濟活動所區分的社會階級，而沒有與其他更復雜的人類活動來作關系性思考，比如不同的文化消費方式和文化品味具有重要的區分功能，象征性地顯示其階級地位，就像上劇院看演出、參觀博物館、聽音樂會、讀報紙之類的實踐活動，在人口中的分布是隨不同階級或階層而定的。正如孔乙己經常光顧的咸亨酒店呈現的情形一樣，有錢的體面人穿長衫子坐在店里八仙桌旁喝酒，而干粗活的貧苦的短衣幫只能站在店門口買酒喝，不同階級、階層的慣習形成系統性的對立，使得行動者相互區分。

因此，布迪厄的場域概念，使我們在面對社會階級的劃分時，能夠超越實在論和唯名論的抉擇，跳出純粹的實在論，卻又不會舍棄客觀主義所具備的優點：群體（例如社會階級）是被制造出來的，而不是在“社會實體”中既存的。以此而來的階級概念，不是一種純粹漂浮的唯名論概念，因為這樣的社會分類是在社會行動者的實踐當中被生產出來的，行動者在社會空間中自己對自己進行分類，并且再生產這樣的分類圖式。藉由這樣的方法論原則，我們可以在理論上建構出社會諸多階級之間的區別關系，以利于我們分析社會空間的構成，卻又不必將之視為某個固定不變的、必然真實的群體劃分。

（二）資本：競奪社會空間位置的關鍵

社會空間斗爭的實質就是爭奪場域中的地位，而個體在社會空間中地位的高低主要取決于他（她）所擁有資本的數量和質量。布迪厄將經濟學的資本概念引入日常生活實踐，認為社會世界中的任何實踐，就如同運作資本一樣，其目的是在生活場域中獲得最大的投資報酬率。而在資本流動中，擁有雄厚資本的人，就可以再賺取更多的資本，并成為（或停留在）某些優勢階層（上）；擁有少量資本的人，就成為下層之人。

布迪厄這樣定義資本：“資本是勞動的累積（以物化的形式或具體化、肉身化的形式），這種勞動在私人性即排他性的基礎上被行動者或行動者小團體占有，這種勞動（資本）使他們能夠以具體化的形式占有社會資源。”[16]在布迪厄那里，資本不僅僅具有物質意義，它還延伸至文化符號領域，是行動者在場域中競爭的籌碼。布迪厄將資本劃分成多種類型，其中經濟資本、文化資本、社會資本和象征資本是四種基本的資本類型。經濟資本可以制度化為產權形式，通過普通的、匿名的、適合各種用途的、可轉換成金錢的形式，由上一代人傳遞給下一代人。文化資本相當于知識能力資格總體，由學校系統生產或由家庭教育承傳下來。文化資本又分為三種形式：一是身體化的形態，體現在人們身心中根深蒂固的性情傾向（如品味氣質）之中；二是客體化的形態，體現在文化物品之中（例如書籍、詞典等）；三是制度化的形態，體現在特定的制度安排上（如教育資格認定方面的規定等）。社會資本是指當一個人擁有某種持久的關系網絡時，這個由相互熟悉的人組成的關系網絡就意味著他實際或潛在所擁有的資源。一個人擁有的社會資本量，既取決于他可以有效調動的關系網絡的規模，也取決于與這些網絡相關聯的各種人所擁有的資本（經濟、文化）數量[17]。象征資本相當于所有牽涉到名望及認可的一套規矩（諸如禮遇等），它是對其他三種資本所擁有的認可以及其所帶來的信用與權威，如某學者的學術聲望給他帶來的學術權力。它使我們了解到，許多道德規范并不只是社會控制的要求，還是擁有實際效果的社會優勢。

布迪厄依據資本類型和資本總量交叉所構成的象限圖描繪出一幅社會空間圖。在社會空間圖中，每個職業在社會中占據怎樣的位置，是以這個職業能擁有何種資本及擁有多少資本來決定；擁有的資本（不論是經濟的還是文化的）越多，就越占據上層的位置。也就是說，資本其實就是一種力量、一種權力、一種社會分類的再現。他說：“社會世界可以被理解為多向度的空間，此多向度的空間可以經由發現主要分化因素而在經驗上被建構，分化的主要因素是在社會世界中能被觀察到的差異，換句話說，經由發現權力運作機制或是變得有效的資本形式，如牌局中的紅心A，也就是對此特別世界中稀有資源的占用，隨之而來的是不同資本形式分配的空間結構，也就是說，經由研究上述所呈現的在動態世界中的資源分配——這些資源可以提供力量、權力和因為持有它們而帶來的利益……這些社會權力的獲取，最先的是經濟資本，它有著不同的形式；第二是文化資本或更確切地說是知識信息資本，也有著不同的形式；第三是關聯上述兩個資本的形式，即社會資本，以獲取關系網絡成員的支持；最后是不同的資本形式所帶來的信用與合法權威的象征資本。”[18]綜上所述，布迪厄眼中的資本，是一種場域中的資產，一種場域中的權力，一種行動者和行動群體所擁有的籌碼。人們利用所擁有的資本施行各種策略，以在多向度的社會空間中爭奪有利位置。

（三）慣習與社會空間

在特定場域中，特定的社會位置形塑了不同的慣習。場域中的居主導性的支配原則確立和區分慣習的高低貴賤。資本的數量、構成和變化標示著慣習在場域中的變化軌跡，社會空間和慣習的關系則體現了社會與個體、主觀與客觀間的辯證關系。場域從外部規定了結構行為，慣習則在個體內部生成實踐。進一步說，場域的支配原則通過社會化過程被行動者內化，從而形成與場域契合的慣習，使行動者無意識地接受場域的支配性價值，并加入場域去爭奪對合法資源即資本的占有。場域中不同位置的地位和意義絕非完全由結構和系統內在關系來界定，而是與權力分配和該位置所特有的專門利潤（如文化、經濟、社會、教育資本等）有關。因此，慣習生產了那些可用來分類的、客觀分化了的實踐和表征。然而，這些實踐和表征只能被那些擁有符碼和解碼能力的行動者所了解。舉例來說，一個社會學教授所使用的專業知識與術語，只有同樣在社會學這個學術場域之中的人才能理解，這些人不僅在社會空間中占據著臨近的位置（以及占據著相似的資本），他們也擁有相同的慣習（會使用社會學概念來進行認知）。他們具有對社會學相關實踐的解碼能力。如果是一個未曾受過社會學訓練的人，就難以理解相關符碼。因此，慣習暗含了社會空間中特定位置行動者的“地域感”，這里包括了“對自己的地域感”以及“對他人的地域感”。

每個行動者的區別感的判斷之所以可能，其社會條件有二：首先，這種情況預設了源自其慣習的品味（taste）與生活風格（lifetyle）作為一個分類架構的體系。生產品味的社會限制條件，必定會客觀地指涉到一個社會情境。例如，行動者根據他們的品味，選擇與他們在社會空間位置相配的各種屬性（服飾、食物、飲料、休閑，等等），并因此區分自身，使自己接受這一分類。更確實地說，他們在可供選取的事物所組成的空間之中，選擇了在這個空間里占有著相應于自己在社會空間之中的位置的那些事物。由此造就了這樣一個事實：行動者乃是自己對自己進行分類。其次，對于分類的判斷，預設了人們作為社會化的行動者能夠感知到實踐或表征與社會空間里的位置之間的關聯（如我們從講話口音能夠分辨出誰是外地人）[19]。因此，通過慣習所造就的區別效果，我們擁有一個具有共識的世界，一個似乎是自明的世界；我群感和他群感能夠理所當然地在每個行動者自己身上制造出來，并起著能夠對社會進行理解、指引行動的結構作用。值得注意的是，布迪厄認為這種區別感并不是行動者有意圖的結果，反而是一種非意圖的客觀結構制造出來的區別原則。對于每個行動者而言，他只是使用他所擁有的符號而已。布迪厄舉了一個例子：在法國，香檳是最高級的酒類飲料，而紅酒則是一般人的日常飲料，威士忌則又介于兩者之間；而喝香檳的人比起喝威士忌的人，而且遠比喝紅酒的人，更有可能擁有古董家具，在上流俱樂部打高爾夫球、騎馬或到劇院欣賞輕松的喜劇。一旦行動者感覺到這些特質，便在社會生活中產生了符號的功能：差異具有區別性符號的功能，同時也是區別的符號。對喝香檳的人而言，喝香檳并不是有意圖地尋求“炫耀性消費”，而是透過慣習去使用他所擁有的符碼。如此，經由不同慣習特質的分布，社會世界客觀地呈現出一個根據差別邏輯而組織起來的象征體系。

因此，不同慣習的主要來源就是社會空間中的不同位置。經由慣習（以及由此而來的不同品味與性情）而獲得的社會位置與實踐行動、偏好表現、意見表達等與之相互對應的關系，正代表著這個社會世界并非完全混亂的，也不是完全沒有必要條件的，而是可以依不同的個人而任意建構的。但是也由于慣習的作用，這個世界也不是完全結構化了的，也不能強加任何固定的建構原則在每一個感知主體身上。社會世界可以以不同的方式和區分的原則，來予以表明與建構[20]。因此，我們也可以反過來說，整個社會空間的分體體系，其建構來源是其中那些不同行動者的不同慣習，他們在日常生活中的實踐把自己建構出來，也把自己與他人的區別從自己所具有的慣習當中建構出來了。

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（編輯：李春英）