桐城派詩學(xué)觀與林譯小說中的歸化策略

摘 要：美國翻譯學(xué)者Lefevere認為詩學(xué)是除意識形態(tài)以外影響譯者翻譯策略的另一重要因素，本文從Lefevere的這一理論觀點出發(fā)，重點探討了占據(jù)清朝文壇主流地位的桐城派詩學(xué)觀的基本理念特點及其對林紓的歸化式翻譯策略選擇的影響。

關(guān)鍵詞：桐城派詩學(xué)觀；林譯小說；歸化策略

中圖分類號：I207；H109 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）01-0177-03

一、引言

林譯小說是中國近代翻譯史上的一朵奇葩，其最突出的特點就是采用了歸化式翻譯策略，主要表現(xiàn)在兩個方面，一是在形式上采用了典雅的古文和唐宋古文的寫作風(fēng)格；二是在內(nèi)容上對原作涉及道德倫理方面的部分進行了中國式的歸化處理，將西方的道德倫理納入到中國傳統(tǒng)的儒家道德倫理秩序之內(nèi)。

美國翻譯學(xué)者Lefevere在研究翻譯行為的時候，提出過這樣一個觀點，即翻譯是一種對原文的改寫行為，是一項在權(quán)力運作下并受規(guī)范制約的活動，它總是以特定的方式改寫和操控著文學(xué)作品，以使之符合特定社會中的各種意識形態(tài)和詩學(xué)。也就是說，意識形態(tài)和詩學(xué)是影響譯者翻譯策略的兩大重要影響因素。林紓師承桐城學(xué)派，而林譯小說又體現(xiàn)出了鮮明而濃郁的古文風(fēng)格，本文將以Lefevere所提及的詩學(xué)觀為參照，重點探討清朝時期曾風(fēng)行一時的桐城派詩學(xué)觀與林譯小說中歸化策略之間的相互聯(lián)系，拓寬對林譯小說的研究視野，加深對譯者翻譯策略選擇的認識和思考。

二、詩學(xué)

詩學(xué)本來是文學(xué)理論中的一個術(shù)語，其中的“詩”不是指狹義的詩歌，而是泛指文學(xué)。因此，“詩學(xué)”并非專指詩歌理論，而是泛指一般的文學(xué)理論。在被視為西方文學(xué)理論之源的亞里士多德的《詩學(xué)》里，“詩學(xué)”是與倫理學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、形而上學(xué)等學(xué)科具有相同地位的學(xué)科，其主要研究對象是文學(xué)的一般理論問題，比如什么是文學(xué)，文學(xué)的組成成分、目的和手段等。受亞里士多德的影響，此后在西方文學(xué)理論中一直存在用詩學(xué)泛指文學(xué)、泛指文學(xué)理論的傳統(tǒng)。Lefevere在其翻譯研究中，借用這一術(shù)語來指文學(xué)體系的體裁、主題和文學(xué)手段等構(gòu)造要素在翻譯中的集合，以及一個文學(xué)系統(tǒng)在更大的社會系統(tǒng)中所發(fā)揮的作用。其研究對象是源語文本詩學(xué)與目的語文本詩學(xué)的關(guān)系。

Lefevere認為詩學(xué)是一種行為規(guī)范，包含兩個方面：一是指文學(xué)技巧、文類、主題、典型人物和環(huán)境、象征等方面的形式規(guī)范，即詩學(xué)；另一方面是指文學(xué)的社會功能方面的功能性規(guī)范。詩學(xué)一旦制度化，就會對文學(xué)系統(tǒng)施加巨大的影響，以使其朝著符合系統(tǒng)規(guī)范的方向發(fā)展。在文學(xué)系統(tǒng)發(fā)展的不同階段，占統(tǒng)治地位的詩學(xué)以各種不同的方式評判著各種原創(chuàng)文學(xué)和改寫文學(xué)作品。詩學(xué)可以被看作是一塊試金石，用來決定在一個特定系統(tǒng)中，哪些原創(chuàng)文學(xué)作品或重寫文學(xué)作品是可以接受的或不可接受的。

因此，作為一種改寫文學(xué)的文學(xué)翻譯，在文學(xué)技巧、文類、主題、人物、環(huán)境、象征等形式規(guī)范方面，不可避免地會受到占統(tǒng)治地位的詩學(xué)的牽引和影響，使譯者在翻譯過程中做出翻譯策略的選擇。詩學(xué)正是以這種方式影響著原語和目的語兩套不同文學(xué)系統(tǒng)之間的相互滲透和貫通。

三、桐城派詩學(xué)觀與林譯小說中的歸化策略

桐城派，又稱桐城文派，是清代文壇上最大的散文流派，以古文創(chuàng)作和古文理論名世，因其主要代表人物方苞、劉大魁、姚鼐均系桐城人，故名。桐城派文論體系的形成始于方苞，經(jīng)劉大魁、姚鼐而發(fā)展成為一個聲勢顯赫的文學(xué)流派。桐城派文人高舉程朱孔孟和唐宋八大家的旗幟，以振天下古文為己任，在文學(xué)理論上提倡“義法”說。所謂“義法”指的分別是作文的內(nèi)容與形式。“義”乃言之有物，指文章內(nèi)容要符合封建正統(tǒng)的基本觀點，即要符合儒家的孔孟之道、程朱理學(xué)；“法”乃言之有序，即古文寫作的程式、法度、規(guī)模，其中又以刪繁就簡、言明意賅、語言雅潔為至上。“義”與“法”為一經(jīng)一緯，相輔相成，即內(nèi)容與形式必須統(tǒng)一。在桐城派文人眼中，“義法”相結(jié)合的古文典范是《左傳》、《史記》、《論語》、《詩經(jīng)》、《周禮》，以及韓愈、柳宗元、歐陽修等人的文章。桐城派自建立以后，影響巨大，“海內(nèi)靡然從風(fēng)，其后諸子各詡師承，不無繆附”。在清朝時期，桐城派的“義法”說成為當時各路文人們追慕的理論樣本，大家都以倡義理，宗左史、韓歐八家為風(fēng)尚。

林紓自幼師從薛則柯學(xué)習(xí)古文，勤奮刻苦，嗜書如命，詩禮二疏、春秋、左氏傳、史記、漢書、韓柳文集及廣雅疏證時時攜帶，深受桐城學(xué)派的影響。陳子展先生認為，林紓與嚴復(fù)都同出于桐城派末代宗師吳汝倫的門下，尤以林紓自謂能謹守桐城義法，可以算是近代桐城派的代表，他的古文可以說是桐城派的嫡傳。林紓自己也以吳汝綸之后桐城派傳人自居，在提倡新道德、新文學(xué)的“五四”新文化運動期間，他依然倡導(dǎo)“尊孔讀經(jīng)”，因此被斥為“桐城謬種”，成了新文化運動的批判對象。由此可見，桐城派的“義法”詩學(xué)觀對林紓的影響不容小覷。

桐城派的這種詩學(xué)觀不僅反映在林紓的文學(xué)創(chuàng)作中，也表現(xiàn)在他的翻譯實踐中。林紓不止一次在其譯本的序、跋中強調(diào)外國小說與中國古文“義法”有相通之處。在《黑奴吁天錄》的“例言”中，他說：“是書開場、伏脈、接筍、結(jié)穴，處處均得古文家義法。”在《撒克遜劫后英雄略》的序言中，他認為這部小說“伏線、接筍、變調(diào)、過脈處，以為大類吾古文家言”，并認為司各特“可儕吾國之史遷”。因此林紓“雖譯西書，未嘗不繩以古文義法也”。對此，周作人曾指出：

他（林紓）譯司各特（Scott）、狄更斯（Dickens）諸人的作品，其理由不是因為他們的小說有價值，而是因為他們的筆法有些地方和太史公相像，有些地方和韓愈像，太史公的《史記》和韓愈的文章既都有價值，所以他們的也都有價值了。

（一）桐城派詩學(xué)觀中的“義”與林譯小說中的歸化策略

桐城派詩學(xué)觀對“義”的要求是為文要符合儒家的道德倫理規(guī)范，如果作品內(nèi)容違背了儒家所認定的道德行為準則，就會受到嚴厲的批評甚至被拒絕接受。《水滸傳》之所以被中國封建統(tǒng)治階級定性為“誨盜”之書，根本就在于它違背了“君為臣綱”的封建倫理準則。林紓一生深受儒家傳統(tǒng)教育影響，儒家倫理道德規(guī)范中的“孝悌”、“禮防”觀念更是被他推崇備至。例如，他在翻譯過程中頻繁地用中國的“孝道”來闡述西方人對于家庭和親人的忠誠和親愛，在《孝女耐兒傳》、《雙孝子喋血酬恩記》、《英孝子火山報仇錄》、《孝子悔過》、《孝女履霜記》等書名翻譯中，這些帶“孝”的譯名均帶有鮮明的封建儒家倫理道德色彩，這顯然不是原著的書名或范疇，一個“孝”字就這樣消解了中西兩種文化的道德價值觀差異。

除書名翻譯之外，林紓還常在其譯作序中大談孝道。在《美洲童子萬里尋親記》的譯序中，他引用他的“孝友人”高而謙講的一位巴黎女士終身贍養(yǎng)父母的事，說“若必以仇視父母為自由，吾決泰西之俗萬萬不如是也”。在《孝友鏡》譯序中，林紓解釋譯此書的原因時說：“此書為比國貴族急其兄弟之難，傾家以救，至于破產(chǎn)無依，而其女能食貧居賤，曲意承順其父，視聽皆出于微渺中，孝之至也。父以友傳，女以孝傳，足為人倫之鑒矣。命曰《孝友鏡》，亦以醒吾中國人，勿誣人而打妄語也。”

此外，林紓還常有意將西方原著進行中國化的道德解讀，對譯作里一些對中國讀者來說較激烈的思想作解釋。在翻譯《劍底鴛鴦》時，原作里面有叔父的未婚妻改嫁侄兒之事，這與中國的儒家禮教顯然是相抵觸的。林紓在其譯序中對此作了辯解，他先從正面強調(diào)男女主人公的道德自律，說他們雖同堡居住，卻“彼此息息以禮自防，初無茍且之行”，然后又說他們的結(jié)局是“不以亂始，尚可以禮終”。在翻譯《深谷美人》時，他特別在譯序中強調(diào)并稱贊書中所謂的“婦道”：“所難者，敘馬佐里之慎守禮防，孝其孀母，事其羸姊，導(dǎo)其弱妹，撫恤孤嫠，力崇儉約，茹百苦而安義命，罷四肢而勤執(zhí)役，一生安貧信道之心，使人歸仰無已。”

（二）桐城派詩學(xué)觀中的“法”與林譯小說中的歸化策略

桐城派在文辭上要求古雅簡練，語言力求純正，反對俚俗鄙淺的“冗辭”，把為文的“雅潔”看成是“義法”的直接體現(xiàn)。桐城派的開山之祖方苞在編選的古文“義法”的示范書《古文約選》的序中指出“《左傳》《史記》韓文，雖長篇，句子可剃芟者甚少”，而其余諸家，就不免“義枝辭冗”了。從語言文字的角度來看，也就是要以使用典雅的古文，刪繁就簡為謀篇修辭的第一要義。嚴復(fù)翻譯的《天演論》之所以受到桐城派末代宗師吳汝倫的高度稱贊，就是因為其典雅簡潔的譯筆“骎骎與晚周諸子相上下”，符合了桐城派為文的標準。

在語言文字這一點上，林紓與桐城派所持觀點基本一致，他認為白話文是“引車賣漿之徒所操之語”，而古文才是真正的文學(xué)語言，他甚至還激憤地說：“至于近年，自東瀛流播之新名詞，一涉文中，不特糅雜，直成妖異，凡治古文，切不可犯。”因此，吳汝倫對待翻譯的觀點“鄙意與其傷潔，毋寧失真。凡瑣屑不足道之事，不記何傷？”也恰好反映了林紓對待翻譯的觀點。

中國的古文從一開始就是脫離口語的書面語，是“雅”的文體，其特點是詞匯模糊、概括性強，句子節(jié)奏短促，講究含蓄，多有省略。古文的這種特征，必然要求譯者在翻譯過程中對原作的語言和風(fēng)格進行改造。所以在林紓的譯文中，“廚房”變?yōu)椤扳掖巍薄ⅰ暗鬲z”變?yōu)椤瓣幥病币员芩住３衷~以外，古文還講究形式對仗和音韻和諧，注重文章氣勢的表現(xiàn)，如為了詞句對仗，語言優(yōu)美等，林紓常常會在其譯文中增添一些原文所沒有的描寫來保持形式上的對稱和音韻上的和諧押韻。例如，在《黑奴吁天錄》中，“but then there came evil times”被增譯為“孰知日麗春濃之際，即為水流花謝之期”；“Still waters run deepest”被拉長成為“凡極深之水，陰冷到底，轉(zhuǎn)無風(fēng)濤。淺瀨惡溪，一望見底，而雷噴雪濺之聲，轉(zhuǎn)嘈嘈震耳”。在第32章中，有一首贊美詩，

原文：

“Jerusalem， my happy home，

Name ever dear to me！

When shall my sorrows have an end，

Thy joys when shall……”

林譯：

雅露撒冷，邃而幽兮。

儀彼化城，排我憂兮。

我憂胡為，常悠悠兮。

人世歡樂，吾何有兮。

在翻譯這首贊美詩時，林紓在語言形式和風(fēng)格上采用的是中國四言楚辭體，讀來聲韻優(yōu)美和諧，體現(xiàn)的完全是一種中國情調(diào)和韻味。這樣的譯文雅則雅矣，只是卻已完全看不出基督教贊美詩的原樣了。

當然，除了在語言上追求典雅優(yōu)美之外，林紓還根據(jù)桐城派刪繁就簡、言簡意賅的原則，頻繁采用刪節(jié)的翻譯手段，將原著中他認為無關(guān)宏旨的“義枝辭冗”大刀闊斧地予以刪除。例如，《塊肉余生述》第一章中有一段描寫醫(yī)生Chillip的文字，原文用了一百多字描寫醫(yī)生赤力迫的性格，很有特色，而林紓在其譯文中卻將其撮譯成“醫(yī)生平惋不忤人，亦不斥狗，名曰赤力迫”。《黑奴吁天錄》第一章中有很長一段文字描寫奴隸販子Haley的外貌，林紓則將其精簡為“衣服華好，御金戒指一，鑲以精鉆，又佩一金表。狀似素封，而談吐鄙穢，近于傖荒”。

四、結(jié)語

綜上所述，林紓的歸化式翻譯策略并非完全是其個人的喜惡偏好使然，占據(jù)清朝文壇主流地位的桐城派詩學(xué)觀在其中起到了令人無法忽視的巨大影響作用，林紓的翻譯在形式、內(nèi)容、語言、風(fēng)格等各個層面處處可見桐城派詩學(xué)觀的印記。由此可見，翻譯從來都不是真空狀態(tài)下文人筆下的游戲，翻譯策略的選擇自始自終都是各種社會的、文化的和時代的因素相互影響、相互作用的結(jié)果。

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（責(zé)任編輯 張海鵬）