莊子交往理論探究

摘要：莊子反對與世隔絕的厭世避世，也未根本上拒絕與當權者交往。相反，莊子善于交往，并從以道為本的本體哲學的高度對交往進行了廣泛關注和探討，提出了和順、素樸、無欲、無情、無知和兩忘等一系列的交往原則和方法。莊子的交往理論關注人與自然的和諧和人在交往中的人格尊嚴，但其消極悲觀的交往基調和對技術的極端做法令人難以認同。

關鍵詞：莊子；交往理論；人與道的交往；人與人的交往

中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）01-0074-05

提起莊子，人們的評價通常是冷漠清高、厭惡交往，甚至視之為厭世避世的典型。其實，這是對莊子的誤解。事實上，莊子反對與世隔絕，善于且樂于交往。并且建構了一套對于緩解當代人與自然和人與人的關系大有裨益的交往理論。

一、人們對莊子的誤解和《莊子》對莊子學說的概括

對于莊子，學術界的普遍評價和看法是莊子厭惡交往，甚至視之為厭世遁世的典型。之所以得出這樣的結論，主要基于兩個證據：一是莊子避世厭世，二是莊子不與當權者合作。鑒于此，在探究莊子的交往理論之前，有必要對這些論據做進一步的分析。以便更大程度地解讀莊子的真正意圖。

首先，學術界認定莊子避世厭世的證據是他向往相忘于江湖的人際關系、主張淡若水的君子之交以及與老子一樣渴望“民至老死而不相往來”等等。其實，用不著過多地聯系上下文就可知道，莊子所講的“相忘于江湖”和“淡若水”不是讓人不去交往，而是在傳授交往之方。最簡單的事實是，只有重視和關注交往，才能談得上如何交往。沿著這個思路，憑此斷言莊子漠視甚至拒絕與人交往、有隱遁之心，純屬對莊子的誤會。同時，莊子所講的“民至老死而不相往來”是基于復古主義情結對遠古“至德之世”的描繪和回憶，并非對當今現實的希望，或對未來社會的憧憬。因此，莊子所講的“民至老死而不相往來”與老子理想社會——“小國寡民”中的“民至老死而不相往來”具有本質區別。

其次。學術界斷言莊子拒絕與當權者合作的證據，主要基于如下記載：“或聘于莊子，莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔。及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎！’”對于這則故事，人們往往死死盯住莊子拒絕受聘這一事實不放，而不去探究這一現象背后的深層原因。其實，不用做深入調查便會發現，莊子自認為生不逢時——“處昏上亂相之間”，無官一身輕已經身心疲憊，當官更是性命堪憂。“衣以文繡，食以芻叔”的錦衣美食并非不欲，只是由于不愿做“犧牛”，莊子只好選擇了獨守清貧、棄官不做。事實上，《莊子》書中直接記錄了莊子與當權者的交往：“莊周家貧，故往貸粟于監河侯。”盡管結局是借貸未果，透過莊子向監河侯借貸的事實卻可以看出，莊子并不特別拒絕或回避與當權者來往。

事實上，檢視莊子的思想可以發現，莊子并不贊成與世隔絕的避世厭世或與當權者決裂的做法，指出這些不是得道之人的明智之舉。莊子對現實不滿，盡管明知自己“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪”，卻并沒有因此而消極厭世乃至暗藏隱退之心。不僅自己不做隱士，莊子還一面對隱士面壁山林、逃避世俗的為人處世之方含有微詞，一面對圣人“游于世”的養生之道倍加稱贊。在莊子看來，隱遁修行或許可以收到一些效果——如“行年七十而猶有嬰兒之色”即保持身體的年輕狀態等，但是，隱遁修行的養生之道對于人們來說不是最重要的。正是因為這個道理。單豹面壁養生的最終下場與四處鉆營、暴病而死的短命鬼——張毅并沒有什么兩樣。其實，人養生、全生的途徑只有一個，那就是浪跡人群之中，采取正確的手段和方法與人進行交往。這再次表明，莊子絕無遁世之念，相反極力反對隱遁山林的棄世厭世；莊子不贊成與當權者決裂的極端做法，他拒絕當官是基于政治環境昏暗的全生之策。

進而言之，學術界對莊子拒絕或厭惡交往的判斷與不了解莊子的交往態度和交往方法密切相關。其實，在所援引的莊子拒絕交往的證據中，即隱含著莊子的交往原則和方法。換言之。如果把這些證據不是僅僅看作是莊子對于交往的態度，而是轉換一個視角，將之視為交往的原則和方法的話，那么，莊子對交往肯定或關注交往隨即顯影于上述論據中。

《莊子·天下》對莊子學說的介紹和概括即突出了莊子對交往的重視和關注，與我們的判斷不謀而合。遺憾的是，研究者歷來對此熟視無睹，缺乏應有的重視，由此導致了對莊子學說的錯誤評價。鑒于此，有必要對《莊子》對莊子思想的概括和介紹做一回顧：“寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅。莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之……獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而俶詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”在這短短二、三百字的介紹中，可以發現兩個明顯的問題：第一，最為搶眼的是，一再使用諸如“與……往來”、“與……處”、“與……游”和“與……為友”等表示交往的字眼和詞匯。更加意味深長的是，這些語句是重復——精確地說，是兩次使用的。這不僅突出了莊子對交往的重視和關注，而且證明了早在《莊子》那里，已經體悟到交往是莊子的核心話題、交往理論在莊子整個思想中占居重要位置。第二，從交往的對象來看，莊子的交往理論包括兩方面的內容，代表著兩個不同的交往層次和境界：一是人與道的交往，一個人與人的交往。

二、交往的基本原則和方式方法

莊子明確反對遁世厭世或故意不與當權者合作等對待交往的極端做法，勸導人們進行交往，并從以道為本、天道無為的基本邏輯和致思方向出發，建構了自己的交往理論。

首先，從“天道無為而尊”的認識出發，基于素樸的美學旨趣和價值取向，莊子斷言和順適合于人與道和人與人兩個層次或方面，是交往的最高原則和理想境界：“樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”在他看來，道寂寞清靜、無為而無不為，正是這種樸素的品質使道成為宇宙本體，可見，樸素為天下之至美。進而言之，天道主而人道臣，人必須效法道的樸素。樸素貫徹和反映在人道以及人的交往中便是和（和順）。和適用于一切交往行動，無論是在人與道還是人與人的交往中，人都應該以和為標準和原則，追求和的境界。因為只有依循和的原則，人才能在交往中不傷身、不損性，臻于和順、全生乃至和樂。有鑒于此，莊子斷言：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”毫無疑問，圣人在交往中之所以能游刃有余、揮灑自如——既“與人相將迎”，又不傷物或為物所傷，是因為其因循了和順的交往原則。從實質內容和行為原則來看，莊子所講的能夠既不傷物又不為物所傷的和不僅來源于樸素，而且蘊涵和貫穿著樸素的原則。

所謂樸素或素樸，質而言之，就是不主觀作為、一切任其本性之自然。在這個意義上，素樸就是“無欲”，二者是一個意思。莊子指出：“同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”他強調，如果交往不能保持“無欲”的素樸狀態而刻意或用心，往往會事與愿違。結果是不僅達不到真誠交往的目的，反而會遭到惡果。《莊子》有這樣一則寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。僬與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”不難看出，渾沌之死對于渾沌是個悲劇，也大大出乎儵和忽的預料。在此，儵、忽與渾沌的交往本身并沒有錯，開始也收到了一定的好的效果，以至于儵和忽都覺得“渾沌待之甚善”。這樣的交往之所以美好，是因為這時的“儵與忽時相與遇于渾沌之地”——時不時地、無意間地不期而遇，其間的交往不夾雜任何人為和刻意的成分。后來的悲劇和交往的終止在于交往中夾雜了刻意的成分和因素——謀和報。由于有了故意的預謀和恩德的回報，交往的本性喪失，于是出現了始料不及的后果。此外，這則寓言也傳遞了在交往中必須尊重他人個性的信息：渾沌之所以成為“渾沌”，就在于其沒有與他人相同的七竅；沒有充分理解渾沌的這一個性，也是導致悲劇發生的重要原因。

其次，莊子認為，交往不是可有可無的，而是必須的。當然，這個交往包括人與道和人與人兩個方面和層次，兩個層次的交往對于人而言缺一不可，甚至可以說，是一個問題的兩個方面。然而，在具體操作和生存層面上，人與人的交往尤其突出和迫切。有鑒于此。莊子的交往理論在關注人與道的交往的同時，著重闡述了人與人的交往。作為人與道的交往的具體貫徹，人與人的交往遵循人與道交往的基本原則——如和順、素樸和無欲等。除此之外，人與人的交往尤其應注意如下幾個方面：

其一，莊子指出，人只有浪跡于人群之中才能保全自己的性命，群是人生存和交往的前提條件。對此，他借一個寓言指出：“予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。”在寓言中，莊子借鳥喻人暗示：人必須與群體聯為一體，在與他人（同類）的交往中生存：如果離開群體和他人（同類）的掩護或依托，就會被外族（異類）所害。基于這一理念，莊子疾呼“群于人”，把“群于人”、“游于世”視為人與人交往的第一要義。

其二，莊子設想，為了更好地“群于人”，達到交往的最佳狀態，必須“無情”。對此，他如是說：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；警乎大哉，獨成其天。”在此，莊子的交往訣竅是“有人之形”而“無人之情”。作為宇宙本體——道的造化，人之形是物化的結果或一個階段，更是人無能為力也不應加以計較的。人之情卻使人生出是非、好惡和事端。由此可見，莊子把人分成形與情兩個部分，在此基礎上區別對待。在他看來，人之形使人找到了自己交往和安身立命的同伴，使人“群于人”。盡管人的形體使人顯得渺小和卑微，但對人之情的超越卻可以使人直接與道交往來彌補這個缺陷。在這里，交往的關鍵不僅在于對人之形的淡然處之，而且在于對人之情的超越，即達到“無情”的境界。對于“無情”，莊子解釋說：“吾所謂無情者。言人之不以好惡內傷其身。”由此可見，所謂“無情”就是好惡不存于心，心中沒有任何好惡、情感和智巧之念。在這個意義上，“無情”的一個重要表現就是“無知”。對此，莊子強調：“同乎無知，其德不離。”

其三，莊子強調，刻意與素樸、無情、無知等背道而馳，是妨礙交往的大敵。為了完全從根本上杜絕刻意，他提出了“淡若水”的交往模式：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。”按照莊子的邏輯。君子之交滌除了是非恩怨的糾葛和情感好惡的拖累，尤其不受外在禮節的羈絆，所以顯示出“淡若水”的平淡和自然。莊子提倡的樸素、和順的交往原則在具體貫徹和實際操作中，就是擯棄外在的繁文縟節、拋棄一切虛偽的桎梏和束縛，以盡顯交往的本色和本性。在這方面，莊子強調最大的刻意就是儒家的仁義道德——特別是禮，仁義和禮的出現產生了虛偽，對素樸、無欲、無情和無知造成了極大的危害和破壞。對于仁義和禮給交往帶來的破壞作用，莊子揭露說：“道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。’禮者，道之華而亂之首也。”這就是說，道和德都不是故意而為的，儒家仁義、禮的存在恰恰暴露了本性的喪失和人性的虛偽；只有擺脫了禮、仁和義，才能道德完滿，真正實現本真和率性的交往。為了闡明這個道理，莊子舉例說，面對路人、兄和親三個交往對象，同樣是踩腳這一件事，關系越近、感情越篤，表現出來的禮節越淡、形式越少。這表明，交往的實質是感情的真誠而不是禮節的繁簡。《莊子》中的另一則故事同樣令人玩味：“老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然則吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉。有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。’”按照莊子的標準，秦失是善于交往的典范。當朋友永遠地離自己而去時，人焉能不悲痛萬分？秦失理解、懂得交往的真諦和精髓——精神交往，不拘泥于禮節，貴在真誠，不失本性。如此說來，朋友去世自己前去吊唁時，做到真誠就可以了。而老者、少者之所以“如哭其子”或“如哭其母”，并非動了真情，而是“有不蘄言而言，不蘄哭而哭”，這種帶有作秀、表演痕跡的做法充斥著虛偽和做作，也就與本真的交往漸行漸遠了。

其四，莊子強調，為了保持交往的本真，必須擯棄儒家的仁義道德和禮節規定，而為了真正失仁棄義絕禮，必須“兩忘”。所謂“兩忘”，其第一步就是“忘是非”。他堅信：“相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”循著莊子的價值取向和思維邏輯，與其在交往中以是非觀念予人以譽毀榮辱而遭致糾纏和恩怨，不如忘卻是非、隨和道的變化。基于此，他推出了圣人的交往原則供人們效仿：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”不難看出，莊子“忘是非”、“休乎天鈞”的觀點與《莊子·天下》篇對他的評價和認定——“不譴是非，以與世俗處”正相吻合。進而言之，僅僅做到“忘是非”還不夠，“兩忘”還包括忘人我、忘親直至無所不忘等內容和要求。具體地說，忘人我的關鍵在于忘我，做“忘己之人”。“忘己之人”完全彌合了是非，進入了忘卻是非、物天和人我的境地，在交往中不僅忘己、忘人，而且能夠忘親。于是，出現了這樣的故事：“曾子再仕而心再化，曰：‘吾及（養——引者注）親仕，三釜而心樂；后仕，三千鐘而不洎，吾心悲。’弟子問于仲尼曰：‘若參者，可謂無所縣其罪乎？’曰：‘既已縣矣！夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜、三千鐘，如觀雀蚊虻相過乎前也。’”在莊子的視界中，曾子雖然擺脫了功名利祿的桎梏，卻不能忘親，最終還是難以在交往中掙脫牽累。親是人的至愛，也是人的最大牽累。人如果能夠“忘親”，便可臻于無所不忘的自由境界。

其實，在莊子那里，忘是非、忘物天、忘己、忘人、忘親乃至無所不忘的“兩忘”境界歸根結底就是“相忘乎道術”。對此，他寫道：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故日：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術……畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”在莊子看來。魚的生命是水給的，人的生命是道給的。只有相忘于江湖，魚才能得水而樂；只有相造乎道術，人才能得道而生。因此，莊子再三告訴人“畸于人而侔于天”——齊于天而不是齊于人，因為天（天道）與人（人事）的標準和法則正相反，在交往中為己為人著想就會破壞道之自然。循著這個邏輯，交往只能忘己、忘人、忘親乃至無所不忘。正因為如此，莊子始終強調在交往中“兩忘而化其道”——忘卻人我是非、因循天道的變化。莊子的這一主張在他描述的“至德之世”的藍圖中得到體現：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。”上不以賢能為使，下不以仁義忠信為尚；上如枯枝無心無為而治，下如野鹿蠢動率性而行。如此一來，上與下都在“侔于天”和“群于人”中端正、相愛、誠實而適當。然而，這一切都不是強力而為得來的。這是莊子心儀的理想社會，也是最佳的人際關系和交往方式。毫不夸張地說，莊子所有的交往原則和交往方法都是為了達此目的而設立的。

上述內容顯示，和順、素樸、無欲、無情、無知和兩忘等構成了莊子交往理論的主體框架和基本內容。這些基本原則和方式方法貫徹于人與道和人與人兩個交往層面，既有所側重和區別，又有所交叉和滲透。通過這些可以看到，在莊子那里，無論是“與造物者游”的人與道的交往還是“群于人”、“游于世”的人與人的交往，都蘊涵著對人的存在方式和生命本質的確證，是一種人生態度和養生之道。從這個意義上說，莊子的交往理論兼有本體哲學、存在哲學、人生哲學和道德哲學等諸多層次和內涵。

三、莊子交往理論評價

莊子的交往理論散發著濃郁的本體哲學氣息，對交往意義、交往原則和交往方式的闡述都建立在對宇宙之道的理解之上。這決定了交往在莊子那里不僅是為人處世之方，而且是人的存在方式和本質確證。莊子對交往的形而上的提升和審視交往的獨特視角對于當代交往哲學的建構具有啟迪意義。同時，由于扎根本體哲學的沃土之上，從道的角度審視交往問題，莊子的交往理論極具道家風采和獨特魅力：在與儒家終日乾乾、為道德奔波的對比中。突顯其非凡的灑脫和清高；在與墨家非命尚力、興天下之利的參照下，展示其卓越的豁達和不俗：在與法家法術廝殺、自私而自利的反觀中，尤顯其可貴的超然和文雅。

在對交往原則和交往方式的說明中，莊子建構的人與道的交往模式以人順天為主題，在人對道的和順和天樂中，凸顯了人的本性和純真，具有返璞歸真之效。莊子為人描述了這樣一幀人與自然融為一體、怡然自得的圖畫：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛締。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。”在這幅類似童話的景象中，人與自然親密無間、天然和諧，踏著自然的節拍和韻律勞作或休息，身心都得到解脫和釋放——莊子稱之為“天放”。這幅圖畫的放大，便是人與自然萬物的和諧相處、其樂融融：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”在這里，人的行為天真純樸，自然界的一切都沒有被人所污染或破壞。人與萬物共同生活，彼此融為一體。在人與自然的關系急劇惡化、人離自己的自然家園越來越遠的今天，重溫莊子的這些話語給人的感想是頗多的。

莊子注重在人與人的交往中保持自己的自尊和本性。他強調“群于人”的交往的重要，卻沒有因此在交往中迷失自己，而是在交往中堅守自己的人格和尊嚴，不為利害所動。不為毀譽所折。正因為如此，莊子用彌合是非、不以好惡內傷其身以求在交往中全生；更為重要的是，以不隨波逐流或與世俗同流合污在交往中全德全神。

同樣不可諱言的是，莊子雖然再三強調作為人的存在方式和生存狀態交往是必須的，然而，從交往態度和原則來看，莊子的交往始終處于被動或不情愿之中。莊子之所以交往是基于存在的一種無可奈何的被迫之舉——充其量是理性的無奈選擇，而不是情感的期盼，所以缺少應有的激情和熱忱。莊子對于交往的這種心態使其交往理論在顯示豁達和灑脫的同時，不可避免地帶有某種悲觀基調和消極情緒。例如，莊子建議通過忘是非、忘人我乃至忘親進入真正交往，這種做法是人難以接受甚至不近人情的，給人一種冷漠甚至冷酷之感——這或許是人們認為莊子拒絕或厭惡交往的原因所在吧！如果把他人和父母都忘得一干二凈，人便成了彼此互不相干的孤立原子，這樣的交往無力排遣人的孤獨感，也難免有流于形式之嫌。

此外，莊子確立的人與道和人與人的交往模式是以犧牲人的主觀能動性和創造性為代價的，這便是莊子再三呼吁的無欲、無情和無知等。難怪荀子批評他“蔽于天而不知人”。尤其需要指出的是，莊子所追求的、令今人為之動容并魂牽夢縈的人與自然的和諧相處是以犧牲甚至全盤否定知識技術為前提或交換條件的。《莊子》中的一則故事淋漓盡致地表露了莊子對技術的過分擔憂，也反映了他最終棄技術而去的偏激做法：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者印而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若軸，數如泆湯，其名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。’”莊子承認知識、技術可以給人的生活帶來方便，卻對技術的投機取巧傾向以及破壞人的天然本性、使心神不定耿耿于懷。鑒于技術的這種屬性和危害，莊子以利用技術為恥，并基于自己的價值旨趣和道德準則呼吁完全放棄技術，回到“無知”狀態。可以斷言，在人類智識豁然開朗、長足進展的時代，任何幻想拋棄知識、文明的做法都是荒唐可笑的。有鑒于此，我們在肯定其思想深邃的同時，對莊子對知識技術談虎色變的極端態度和因噎廢食的做法不能認同。

作者簡介：魏義霞，女，1965年生，黑龍江鶴崗人，黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心教授、博士生導師，黑龍江哈爾濱，150080。

（責任編輯 胡靜）