“中朝名士”思想對話的歷史考析

摘要：裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》是西晉時期的代表性哲學著作。通過對“中朝名士”政治歷史背景的系統考察，以及裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》在文辭與義理上的對應性研究，我們認為，裴頠《崇有論》以儒學立論，代表了西晉中央朝廷的皇族立場。郭象《莊子注》則以“莊子”道家思想立論。代表了地方士族立場。

關鍵詞：王衍；裴頠；《崇有論》；郭象；《莊子注》

中圖分類號：B235 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）01-0086-05

裴頠與王衍、郭象是西晉“中朝名士”的代表：王衍既是西晉的政治領袖，又是士人社會中的文化風尚引領者，裴頠的《崇有論》與郭象的《莊子注》則是魏晉時期的哲學名篇。對這幾位“中朝名士”的政治作為、著作與思想表達作歷史背景上的關聯性考察，將給予“西晉玄學”研究以更豐富的論域。

一、王衍與“祖尚浮虛”

王衍的一生，在臨死前是成功的：他既是朝廷的政治領袖，又是士人社會的杰出代表，而且也是思想與文化的引領者。盡管他的著作幾乎沒有保留下來，他的思想對于西晉一朝士人社會的影響卻絕不可低估，他在臨死前的遺言是“享有盛名”的：

嗚乎！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，

戮力以匡天下，猶可不至今日。

這段話，是王衍在被石勒“填殺”前的最后遺言。傳統上認為，王衍這段話說的是“祖尚浮虛”所帶來的“清談誤國”，也就是：過于關注玄理而懈怠了實際政事，給國家帶來禍害。但問題在于，“玄理”是否真的具有如此之大的魅力。以致士人可以紛紛因為學術而完全放下政事？

考察《晉書·王衍傳》可以發現，王衍一生不離政事，而且在“八王之亂”中還起到了重要作用，在死前也是位列三公。王衍與石勒之間的對話更能說明他在朝廷政事中的影響。王衍本可免死，但他謊稱“少不豫事”，這引起了石勒的反感：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于自首，何得言不豫世事耶！破壞天下，正是君罪！”石勒還問：“吾行天下多矣！未嘗見如此人，當可活不？”這說明，石勒清楚地認識到，王衍一生是勤于參與政事的，而且正是由于他的參與才導致“破壞天下”。那么，王衍臨死前的“自白”就應當不是表達“祖尚浮虛”帶來的政事懈怠。但是。王衍又確實因為“祖尚浮虛”而“破壞天下”：連他自己也認為“向若不祖尚浮虛……猶可不至今日”。那么王衍的“祖尚浮虛”與“破壞天下”究竟具有何種關系呢？

弄清這段話的真實涵義，很自然地落到了解讀“戮力以匡天下”這句話上。其中，理解“戮力”這個詞是關鍵。“戮力”這個詞的意思是“合力”。其典型用法見于《史記·項羽本紀》：

臣與將軍戮力而攻秦。將軍戰河北，臣戰河南，然不自意能先入關破秦，得復見將軍于此。

這段話是劉邦對項羽說的。劉邦和項羽在當時是最重要的兩只反秦力量，劉邦說“戮力而攻秦”也就是說和項羽作為兩股力量通力合作，合力攻秦。

回到王衍的“遺言”上來，“戮力以匡天下”就是“合力以匡天下”之義，王衍那段“遺言”也就可以解釋為“如果當初不是祖尚浮虛，而是合力匡扶天下，就不會有今天了”。換句話說，正是因為“祖尚浮虛”，才導致了沒有形成“合力”，才導致了“破壞天下”。石勒說“破壞天下”當是指的“八王之亂”。那么“祖尚浮虛”一語中“祖”的又是誰呢？在《晉書·王衍傳》中也記載了這一“祖尚”：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若。

這段話道出了兩個重要問題：第一。王衍“祖尚浮虛”的是“何晏、王弼等”的“玄學”立論，并且“甚重之”。第二，“裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若”已經很明顯地表現出：王衍在思想上“祖尚浮虛”，而裴頠則與對立。

二、裴頠與王衍和郭象的政治歷史背景

裴頠為什么會與王衍在思想與政治上有對立？考察《晉書·裴頠傳》，裴頠表現出“社稷之臣”的形象：“頠深慮賈后亂政”，“頠深患時俗放蕩”。他一生致力朝廷與天下安寧，因此，“頠雖后之親屬，然雅望素隆，四海不謂之以親戚進也，唯恐其不居位”。

《裴頠傳》記載，裴頒是在這樣的歷史背景下從事《崇有論》寫作的：

頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽……

顯然，在《裴頠傳》與《王衍傳》中均記載，裴頒著作《崇有論》是針對王衍等人的言論。因為王衍等人“不尊儒術”、“不尊禮法”、“風教陵遲”，而且他們繼承的思想風尚是“何晏、王弼等祖述老莊”的言論。但是“王衍之徒”并非“處之自若”而是“攻難交至”。不過現在已不能查找到王衍的任何文章了，也就不能知道王衍進行攻難的言語為何。不過，王衍對裴頒攻難的“盛況”，《世說新語》記載如下：

裴成公作《崇有論》，時人攻難之。莫能拆。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復申。（劉注：《晉諸公贊》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。于時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫進理而才虛，散騎常侍戴奧以學道為業，后進庾數之徒皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學者不能究。后樂廣與頠清閑欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復言。《惠帝起居注》曰：頒著二論以規虛誕之弊。文詞精富，為世名論。）

由此則材料以及劉注可見，裴頠作《崇有論》，正是對話于“體道而言約（樂廣、劉漢）”、“進理而才虛（王衍）”、“以學道為業（戴奧）”、“希慕簡曠（庾數）”、“體虛無（樂廣）”的“玄學”士人，由于裴頠“辭喻豐博”、“文詞精富”，“時人攻難之，莫能拆”。只有王衍（字夷甫）能與裴頠就“清談”、“玄論”進行攻難，由此亦可以看出，“王衍之徒”不是只有王一人，應當還有共同攻難的文士，而且應當有數篇論著“交至”。

《世說新語》將王衍和裴頠列為“中朝名士”。其“名士”之“名”主要在于“士人社會”中的知名。在東晉士人眼中“士人社會”形成與發展經歷了三個階段：曹魏正始年間、魏晉之際“竹林七賢”、西晉中朝時期?！爸谐俊奔刺幱谧詈笠粋€階段。提到這個時期的思想。我們不能不想到一部重要的著作：郭象《莊子注》。據《晉書·郭象傳》載：

郭象字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：“聽象語。如懸河瀉水，注而不竭?！敝菘け僬?，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇。

王衍和東海王司馬越是《郭象傳》中僅有的交往者，王衍是郭象的學術同道，而司馬越則是郭象的政治支柱。

王衍對他的學術同道郭象的“清言”青睞有加：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。”他二人在年輕時代的政治行為也頗為相近，均不接受政府征召，而以“玄學”、“文論”為尚。

而王衍和司馬越同樣關系深遠，據《晉書·王衍傳》記載：

衍雖居宰輔之重，不以經國為念，而思自全之計。說東海王越曰：“中國已亂，當賴方伯。宜得文武兼資以任之?！?/p>

可見，王衍的政治目標不僅僅是個人在朝廷中的掌權。因為他的社會根基可能另有所在，而這一社會根基的政治代表正是“八王之亂”中最后的贏家司馬越。這是他真正的政治同盟。而石勒也給予了司馬越與王衍同樣的評價：

此人（司馬越）亂天下，吾為天下報之，故燒其骨以告天地。

看來石勒有清醒的認識，在“亂天下”之事上。王衍與司馬越起到了同樣的“亂”的作用。身為“名士”和當時清談領袖的王衍，所起的作用卻是“亂天下”。這與因清談而荒廢政務是不同程度之兩碼事。正如王衍在臨終前的遺言所說的那樣，正是王衍等人因為“祖尚浮虛”而導致了不僅不能“戮力以匡天下”，反而“亂天下”。究竟王衍的“祖尚浮虛”之中暗藏著什么玄機竟然能起到如此大的作用呢？想必裴頠“深患時俗放蕩”并非無的。放矢，因為這“時俗”之“放蕩”可能正是“時政”之“動蕩”的根由。

進一步從學術上考慮，“深患不尊儒術”的裴頠在思想上是尊重儒學的，也在很大程度上尊重朝廷的權威（因為西晉時的儒學是朝廷官方學術），這也與裴頒的“社稷之臣”的形象和作為是一致的。而“時俗放蕩”和“祖尚浮虛”的道家或玄學言論，則或多或少地對于傳統和權威，帶有一定的批判意味。從朝廷的立場而言，也就具有挑戰權威或“亂天下”的可能?！肚f子》的學說在道家言論中帶有更多地方分權與思想自由的意義。在這樣的歷史背景與學術思想環境下，郭象撰作的《莊子注》的義理，在很大程度上就很可能是為地方權力提供理論支持。因為，按照《莊子》的“逍遙”理念和郭象《莊子注》的“適性”理念，地方權力應當擁有自身的運作空間。而“深患不尊儒術”的裴頠，在此背景下撰作的《崇有論》，可能就與之相對而主張樹立朝廷權威。

三、裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》之間的哲學對話

我們具體地看看，裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》是否具有相互對應的意味。

先來看《崇有論》中第一段的前幾句理論基礎：

夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。

這段話直譯下來的意思是：萬物的總體與個體的共存是最終之道。萬物在種類上是有差別的。萬物在形象上的差別是“有生之體”。萬物的變化與感應錯綜復雜，這是原理（“理”）和表象（“跡”）的根源。由于萬物是存在種類之分的，因此真正獲得形體的個體是有差別（“偏”）的。既然是有差別，就無法“自足”，就必須“外資”，也就是獲得外部支持。所以萬物的生化是有規律、原理（“理”）可尋的，而原理只能蘊涵于存在（“有”）之中，存在（“有”）又是有條件的，這就是“資”，也就是外部支持。外部支持有其合宜性，選擇合適的外部環境，是情感使然。

這里需要關注幾個用詞：“有生”、“自足”、“理跡”、“外資”。

郭象在注“神人無功”時說：

夫物未嘗有謝生于自然者，而必欣賴于針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。

在《崇有論》中，原理（“理”）和表象（“跡”）有共同的根源：“化感錯綜”，即變化與感應是交叉組合在一起的。但是在郭象的《莊子注》中當原理或真理（“理”）實現的時候其表現狀態“跡”就消失了。

郭象《莊子注》中多次用到“自足”，而“生理已自足于形貌之中，但任之則身存”中的“自足”，就正好與《崇有論》的“自足”相對。按照這句話的意思，生命之理已經很自然地存在于形體中了。而《崇有論》卻認為萬物有種類之分，個體物是在種類物中有個別特征的個體，即“所稟者偏”。既然有“偏”，就不能“自足”?？梢?，《莊子注》強調的“自足”與《崇有論》強調的“無自足”正相反對。

對于“外資”，《莊子注》中同樣多次提及，而意思與《崇有論》也是正相反對。《莊子注》在《大宗師》篇總結中道：

……然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。……

此“外不資于道”與《崇有論》中“故憑乎外資”正相反對。按《莊子注》的意思，萬物是不需要依靠外部環境與外部力量的，是“獨化”的，而《崇有論》則認為萬物必須依賴于外部環境。

對于“有生”在這兩部著作中的意思，還需要專門討論。在《崇有論》的這一段中出現了“形象著分，有生之體也”的論述，以說明物的存在表現為具象的個體。其最后一段帶有總結性質的思想論述中還進一步探討了“有生”概念：

夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也。

而與此相對照的是《莊子注》在注“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟遇比竹是已，敢問天籟。’子綦曰：‘夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰。’”中的論述：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。

二文對于“自生”有一致認可的地方：萬物確實都是“自生”的?！冻缬姓摗罚骸胺蛑翢o者無以能生，故始生者自生也?！薄肚f子注》：“然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”但二文對于“自生”的討論又有根本的不同?！冻缬姓摗氛J為“自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分”。即萬物是“自生”出來的，所以萬物在生長變化中必須因為“有”，也就是因為自身所能感應到的存在而去“自生”，“生以有為已分”。而《莊子注》認為，“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我。則我自然矣。自己而然，則謂之天然”。萬物的“自生”是更為根本意義上的“自生”，萬物對于自己的生長變化是不知不覺的。這種不知不覺，就是“自然”的作用，也就是“道”或者“無”的作用的結果。裴頒否定萬物生長是由于“無”的作用，“生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也”，由此從根本上否定了《莊子注》的討論。

按裴頠的《崇有論》是因“深患時俗放蕩”而作，以及從“有生”、“自足”、“理跡”、“外資”這幾個詞的討論來看，他的論述帶有一個理論框架：（1）萬物是“有生”的；（2）萬物的“有生”是自身形體上的生長變化；（3）萬物的生長變化，是有“理”作為規律，由“跡”作為表象的；（4）萬物的生長變化是需要外部環境支撐的。

而按照郭象《莊子注》來看，這幾個概念構成這樣一個理論框架：（1）萬物是“有生”的：（2）萬物的“有生”是“道”也即“虛無”在起作用；（3）既然是“虛無”的“道”在起作用，萬物的生長變化就沒有具體的規律和表象：（4）萬物是“自足”的，不需要外部環境作為支撐。

裴頠和郭象討論這些概念究竟有什么具體意義？如果我們把他們的理論框架轉換為現實的政治哲學，則一切就都清楚了。

裴頠認為，朝廷與地方勢力的存在都是合理的，但是相對于朝廷權威而言，地方士族只能在自身的具體環境中發展，而且要按照合理的理由進行發展，地方士族也需要全局環境和中央朝廷來提供支撐和進行限制。郭象則認為，地方士族之勢力是存在的，其存在和發展是以虛無的“道”的方式來運作，無法具體去感知或者預測它究竟在什么樣的范圍內，也沒有具體的規律。而且，士族社會是“自足”的，不需要外部環境對它進行限定，不需要接受朝廷權威的約束。

為了方便綜觀對比認識裴頒與王衍和郭象所分別代表的中央儒學朝廷與地方玄學士族之世界觀，我們將裴頠《崇有論》和郭象《莊子注》的相關對應性研究內容總結列表如下（見下表1）：

四、思想對話之主旨——“王與馬，共天下”

討論到這里，我們就清楚裴頒與郭象和王衍究竟在爭論什么問題了。裴頠作《崇有論》以辨正于王衍、郭象等人的地方士族哲學，而隨后“王衍之徒攻難交至”，并且郭象在《莊子注》中表現出與《崇有論》相反對的哲學世界觀。

裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》在文辭、理論框架中表現出針鋒相對的論述。作為“社稷之臣”的裴頠，憂心的是國家的統一與中央朝廷的權威，而郭象和王衍則是地方王族與士族勢力的支持者。司馬越是司馬家族在地方上的王族，而王衍則是魏晉時的頭號世家大族——瑯琊王氏的代表。這也正是晉朝“王（地方士族，如王氏）與馬（皇室司馬家族），共天下”之歷史政治格局的最初形成。其實國家分裂并非是任何一派的真實想法，但是在朝廷與社會的建設上，究竟是由“司馬”皇族來掌控。還是由士族如王氏等來掌控，“王”（地方士族）與“馬”（朝廷皇族）在西晉中朝的政治思想路線中，是存在分歧的。王衍和郭象是地方士族的代表。司馬越雖為皇族，但是由于身居地方，在政治上與地方士族的結合較為緊密。他們均希望地方士族能夠在某種程度上擺脫中央朝廷的約束，自在地進行發展。

于是，我們再回過頭來，就可以真正理解王衍“向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日”的真實含義了。“王衍之徒”“祖尚浮虛”，作為中央皇族的挑戰者而出現，無怪石勒感慨“破壞天下，正是君罪”。我們也可以明白王衍等人在西晉中朝時學術思想在歷史視野中的深意了：“祖尚浮虛”的清談，除了純粹思想上的杰出創作意義外，在根本上還具有思想對話與政治對話的內涵——中央皇室與地方土族之間在社會治理方案上的對話。他們的“清談”也具有隱晦的政治對話，“祖尚浮虛”表達了不同社會力量之間的分道揚鑣——也就是王衍臨死前感慨的，不能實現“戮力以匡天下”。

但是對于王衍，很難純粹以“破壞天下”而論。王衍長期身處三公之高位，位極人臣。如果不是他本人深處中古士族政治與思想格局之中，很難想象他為何還要舍去高位去支持司馬越。王衍在臨死前感慨的不能實現“戮力以匡天下”，正是因為在西晉時，“王與馬”的社會政治格局還沒有定型，還存在爭論。經歷了裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》之間的哲學論爭，“王與馬，共天下”的政治格局與社會思想，由后繼之東晉朝來得以實現。

“清談”與“玄學”。作為魏晉時期的主流思想文化，其產生與源流，既有魏晉玄學在思潮上的文化影響，又有其獨特的歷史背景。這種獨特的歷史背景，使得“魏晉玄學”在不同的歷史時期具有不同的理論色彩。這不同時期的理論著作在用心處體現出了各自的政治哲學與思想對話。如果我們能夠對于其中的思想指向性具有更為明確的認識，則通過思想與歷史背景的結合，對于其中的哲學內涵也會有更為深刻的理解，而對于進一步分析郭象《莊子注》與裴頠《崇有論》的思想內涵也能有所助益。

作者簡介：祝捷，男，1981年生，湖北武漢人，德國漢堡大學漢學系聯合博士生，南開大學歷史學院，天津，300071。

（責任編輯 胡靜）