主體的歷史概述

摘要：主體哲學雖然已經遭到解構，但是主體仍然是各種解構哲學所避不開的，解構哲學并不是沒有主體，而實際上是構成了主體的另一種形式。本文試圖通過對本體論哲學語境、認識論哲學語境、主體解構哲學語境這三個哲學語境當中的主體追本溯源，從而見出主體的歷史發展變化。

關鍵詞：借貸主體；理性主體；非理性主體；建構性主體

中圖分類號：D90.05 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）04-0000-02

一般認為，主體產生于近代認識論哲學，在西方哲學的本體論階段，主體與客體還處于混溶的狀態。但是，在本體論階段是否就找不到主體的一點兒痕跡了呢？按照金惠敏先生在《媒介的后果》中所講，本體論階段是存在主體的，只不過當時的主體是借貸主體，是與后來認識論階段不同的主體形式。因此，追溯主體的歷史就不能簡單地從認識論階段說起。另外，主體在遭到解構之后，主體的歷史仍然在繼續著，只不過是不同于前兩個階段的主體形式。所以，主體的歷史是在三個不同的哲學語境中發生的：本體論哲學語境，認識論哲學語境，解構哲學語境。

在本體論哲學語境中，主體是以借貸主體的形式存在著的。所謂借貸主體，就是主體隸屬于它之外的某一絕對，這一絕對在古希臘柏拉圖那里是絕對理念，在中世紀奧古斯丁那里則是上帝。柏拉圖認為，真正的知識或者說認識源于絕對理念，絕對理念透過主體產生知識，在他的靈感說中則體現為神靈附體，靈感與主體客體都無關，靈感是神借助人產生的，主體只是絕對理念或則神傳達自己的載體，是神言說自己的憑借，主體隸屬于絕對理念或神。到了中世紀，奧古斯丁把柏拉圖的絕對理念置換成上帝，認為上帝才是知識真理的源泉，我之所以能夠言說，能夠認識，都是因為上帝的存在。奧古斯丁在《懺悔錄》中說：“我的天主，假如你不在我身，我便是虛無，絕對不存在。或者毋寧說，除了在你之內，我便不存在。”還說：“求你憐憫我，使我能夠說出來。”無論是柏拉圖學說中的主體還是奧古斯丁思想中的主體，他們都沒有自己的意志，只有絕對理念，只有上帝對主體加以支配，它才能夠產生認識的能力，這樣的主體因此稱作借貸主體。

近代人文主義的發展，使人擺脫了上帝的權威，讓人認識到了自己的力量，自我意識開始萌生，并逐漸變得強大。由此開始了一個新的主體階段——認識論哲學語境中的現代主體階段。現代主體與借貸主體的根本不同之處在于，現代主體的自我取代了絕對理念和上帝。像康德說的那樣，主體為自然立法。但是主體的覺醒，不止是理性主體的覺醒，非理性的主體也同時被意識到。所以現代主體一開始便交織著兩種主體，一種是理性主體，另外一種是非理性主體。蒙田體驗認識到了這兩種主體。蒙田懸置上帝，直接關注自我，他發現，人不是一個整體，而是由許多片段和瞬間組成，屬于一個如此多變和不確定的組織結構，蒙田感知到的我是一個變化莫測的我，他在他的著作《隨筆》中著重描寫了這個不斷變化的非理性的我。但是蒙田還認為，盡管這個我不斷變化，他的另一面還是有一個明確的整體意識的，也即是說有一個理性的確定的我在。蒙田開啟了現代主體的歷史，成為現代主體的開端。之后，理性的認知的主體由笛卡爾確立，并經由康德、費希特、謝林、黑格爾加以發展。非理性的我則也一直出現在帕斯卡爾、拉羅什福科、狄德羅、盧梭等思想家的著作中。現代主體就是由這兩個主體構成的。

理性主體在現代主體階段之前是主流，是許多大哲學家思考的對象，最早確立認知主體的是笛卡爾。在蒙田那里，認知主體和非理性主體結合在一起的，主體既是不斷變化的，又是統一的，是靈與肉的結合。但是蒙田未能使那個理性主體得以彰顯。正如，彼德，彼爾格在《主體的退隱》中說的：“蒙田在探究我內心深處的莫測之境時，遭遇到了人類理性的極限。”笛卡爾承接蒙田的思考，把靈肉分離，明確了理性主體。但是笛卡爾在確立現代理性主體時并不徹底，在理性主體的外邊仍留下了上帝的影子，他認為，既然我知道我自己根本不擁有某些完滿，那么我就不是唯一存在的存在物了——，而是必定有更完滿的事物存在，我依賴他，我從他那兒取得我所具有的一切。一方面，我能思，我有自我意識，但我又是不完滿的，我依賴完滿的上帝才能才能“具有一切”。笛卡爾最終未能使理性主體獲得獨立的力量。

康德通過把上帝改造為自在之物，而使主體完全成為了一個理性的自由的主體。康德把客體世界分為現象與自在之物兩部分，現象是可以認識的，而自在之物是不能夠認識的，只有通過信仰去接近它。知識源于主體對現象的認識，主體憑借他先天具備的某些形式和形式化的能力去結構現象從而創造出知識，主體成為自然的立法者。但是人又有七情六欲，往往不由自主，這又威脅到了理性主體的確定性。不過康德認為，我心中有一種“絕對命令”，它是我心中的道德律，我先天地具備它，我聽從它的召喚，也即是在行使著我的自由。康德在認識論轉向中終于確定了主體的權威。

費希特把康德的主體與自在之物合而為一，稱為絕對自我。絕對自我是費希特把主體本體化的結果，絕對自我不僅是知識的來源，而且是世界的創造者。在康德那里，主體是認識、實踐、判斷三種理性在同一位置上的協調一致，而費希特則為這三種能力找到了一個統一點——絕對自我。在康德那里主客是分裂的，而費希特則把客體看做主體的派生，把主體本體化，構成了極端的主觀唯心主義。

但是，謝林認為，費希特的從主體出發是不可能達到主客的統一的，只要主體能夠對客體加以認識，主體與客體就必然是存在差異的，主體與客體就仍處于分裂當中。謝林與費希特相反，他從客體出發，以自然、絕對同一取代費希特的絕對自我，自然與絕對同一既包含主體又包含客體，表面上好像主體又受制于自然和絕對同一了，但是自然既是主體又是客體，換句話說，主體就是自然就是絕對同一，謝林的主體性反而是大大加強了，使主體擁有了整個宇宙的力量。

謝林想借助絕對同一避免主客體的差異與分裂，但他的絕對同一的基礎卻是分裂的、差異的主客體。黑格爾則以另外一種方式把差異納入同一中去，即“同一是差異運動的過程和結果。使同一成為一種主體性”。這種絕對同一在黑格爾哲學里稱作絕對精神。黑格爾認為，只有自我意識才能把握到自我及其與整個自然的統一，自我意識是絕對精神發展的最高階段，所以黑格爾的這種絕對精神就是人的主體性。黑格爾巧妙地把差異化人到了同一中去。從而徹底地完成了笛卡爾、康德、費希特、謝林所努力建構的認知主體，世人具有了一個灌注著宇宙精神、富有生氣的主體。

后來，胡塞爾又借用意向性重談主體，但在認知主體上沒有實質性的進展。從笛卡爾到黑格爾、胡塞爾，建構了一個理性的、自由的、強大的主體，但是，另外一種主體——非理性主體始終存在著。前面我們說到笛卡爾把蒙田思想中微現的理性主體加以確立，而那個不斷變化著的主體并沒有停止探討，而是在強大認知主體發展的背后暗暗流動。

如果說，以笛卡爾為首的一批哲學家以思辨的方式確立了具有反思性的理性主體，那么以帕斯卡爾為代表的一些思想家則以體驗的方式感知到另一個我的存在，這就是非理性主體的存在。蒙田的主體中的那個肉體的部分是不斷變化的，而卡斯帕爾的我是空虛的。帕斯卡爾認為，既然主體的那個肉體的我是不斷變化的，那么它必然就是難以認知的，由此可推出，那個理性的主體是不確定的，蒙田朦朧隱約感知到的那個統一的我是不存在的。所以帕斯卡爾認為，探究個體肉身和精神特性的載體必會導致空虛。帕斯卡爾承接蒙田的思考，推出了相反的結論，從而在蒙田和笛卡爾自信的我、確定的我之外又為另一種主體的存在提供了可能。

拉羅什福科同樣對理性提出了質疑，他發現理性主體緣于人的自尊，“我之所以一直以理性主體自居，一直以為這個理性主體可以代替上帝創造世界，是因為自尊。我的理性主體只是出于我的狂妄自大與自私動機。”拉羅什福科從心理的角度揭示了人強調理性主體的原因。拉羅什福科指出，這種自尊，這中內在的驅動力，是一種自我欺騙，所以它永遠連自已也看不到。在理性主體的背后，拉羅什福科又發現了這樣的無意識的、非理性的主體，原來理性主體出于一種自我倫理，出于一種自我情感。

狄德羅繼承了卡斯帕爾的思想，認為情感對我們心靈的影響要超過理性，情感對我們的心靈影響更加深刻，他認為，在我們的靈魂中，情感上的真理比經由嚴格證明的真理更加不可動搖。因此狄德羅不在像笛卡爾、康德等從理性界定主體，而是從肉體上定義自己。從肉體上定義自己并不等于無視理性，而是把自己看做靈與肉的統一，從靈與肉共同決定主體的行為方面去理解主體的，所以狄德羅的主體“不是意圖、計劃，也不是回憶，而是它當下的行動，這種活動又緣于與他人的聯系當中。狄德羅與此前的主體論者不同的是，他不依賴思辨，不依賴經驗，而是從主體當下發出的實實在在的行動去界定主體的，是一個當下的我，所謂，我寫下的思想就是我。

這種非理性的主體，經由存在主義的一批思想家還有弗洛伊德最終確立了下來。

無論是認知主體（理性主體）還是經驗主體（非理性主體），它們都是通過內省的方式達成的，這是形而上哲學制約下的本質主義思維方式所決定的。隨著語言哲學、結構主義、解構主義、符號學、話語理論等思想理論的產生，思想家們對主體又有了另一種思考，這種思考導致的結果雖然是對主體的解構，但這是對前一階段主體的解構，對主體的解構實際上是為主體提出或發現了主體的另一種存在方式。

由此，我們進入第三個階段，解構哲學語境中的主體階段。在認識論哲學語境當中，主體是具有同一性和確定性的，這是由蘇格拉底、柏拉圖開創的形而上學決定的，形而上學認為，凡事物都有一個本質的存在。而在這一階段，主體的同一性和確定性都遭到了消解，不再有一個本質的我在了，主體變得不確定了，由笛卡爾康德預設的那個先驗的我是壓根就不存在的，主體是在結構、系統、符號當中被塑造出來的。這個階段放棄了以內省的方式探討主體，也不是在主體之外設置一個絕對，他們于主體之外從現實的層面去看主體是怎樣構成的，而不是尋找一個本質的不變的主體。如果說，前兩階段的主體是靜止的、永恒的、無限的，那么該階段的主體則是變化的、短暫的、有限的。前兩個階段的主體是確定的、鮮明的，該階段的主體則是不確定的、撲朔迷離的。

哲學的語言學向之后，思想家們開始從語言探討人的存在。二十世紀語言學的發展，尤其是索緒爾《普通語言學教程》的出現，直接啟發了一些理論的提出，結構主義和符號學就是語言學的影響下產生的。

結構主義認為，事物的本質并不在事物之內，而是在事物所處的結構當中。這種思想體現在對主體的認識上，也就是人的本質并不在靈魂，也不在肉體，也不是二者的統一，而是在人與他者的關系當中。雖然結構主義仍然屬于本質主義，但是它在本質的觀點上與形而上的本質觀是截然不同的，它隱含了對本質主義的消解，所以，像福柯、德里達等都由結構主義走向解構主義也就勢所必然了。福柯以話語理論去顛覆形而上學，他認為，理性的背后是權力是話語的運作，主體是不確定的，主體存在于具體的話語系統當中，話語操縱著主體，話語是主體得以可能的前提，主體是由它在話語中的位置決定的，福柯在《知識考古學》中說：“主體的位置也同樣是由它相對于對象的各種不同的范圍或群體有可能占據的處境所確定；從某種明顯或不明顯的提問界限來看，它是提問的主體；從某種信息的程序來看，它是聽的主體；而從典型特征的一覽表來看，它則是看的主體；從描述典型看，它是記錄的主體。”又說道：“當主體使用某一話語時，這些各不相同的形態則歸結為不同的身份、位置，主體能占據或接受的立場，歸結為主體言及領域的不連續性。”尤其是在現代這樣一個復雜多變的社會，學科分化很細的時代，話語也就呈現出豐富的形態，人很容易從一個話語系統進入另一個話語系統中去，主體在這個過程當中的位置也就發生了變化，這個位置的變化也就決定了主體的變化。

但是，福柯并沒有完全放棄反思方式的主體，福柯的主體并不完全是話語權力實踐的結果，主體還和自我關系有關。在《性經驗史》中《快感的運用》的第三部分的《自我道德與實踐》中，涉及道德主體時說，一切道德活動的確是與身處其中的現實有關，與它依據的規范有關。但是，它還包含一種自我關系，這種關系不僅僅是“對自我的意識”，而是把自我塑造成“道德主體”，也就是說，在道德話語中可以產生主體，通過反思自我，認識考察分析自我，也可以把自我變成道德主體的，在《自由和自我關懷》中也談到了通過自我關系塑造主體，認為，人們與自己的關系是不同的，如果他建構的是一個政治性的主體，那他去參加選舉或在會上發言，就如同試圖通過性關系來滿足他的欲望那樣。當然主體的這些形式之間存在著關聯和干擾，但人們面對的不是同一個類型的主體，人們參與到這些情形中，確立起不同的對待自己的關系形式。福柯雖然仍然在自我關系中探討主體，但是他從話語方面探討主體也是不爭的事實。

福柯以話語理論去解構上一階段的主體，而以卡希爾為代表的符號學則從另一個角度去解構理性主體。正如卡希爾在《符號形式的哲學》中說的：“如果有什么關于人的本性或本質的定義的話，那么這種定性只能被理解為功能性的定義，而不能是一種實體性的定義”。又在《人論》中更明確地說：“我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義”。卡希爾于心理學的內省、生物學的觀察和實驗、歷史的研究之外找到了另一條界定主體的途徑，這就是符號學。卡希爾認為，人與其它動物最本質的區別，不是形而上學的本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作。他認為，正是人類活動的體系，規定和劃定了人性的圓周，語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史都是這個圓的組成部分和各個扇面。而在卡希爾的符號哲學中，不僅語言是一種符號，藝術、歷史、科學也是符號，是擬符號。所以卡希爾把人定義為符號的動物。這種定義隱含了，人沒有一個固定不變的本質。