從差異性到再融合：后社會主義時代的各民族文學(xué)

1990年代無論從中國還是從全球范圍來看，都是個意味深長的年代，不同的觀察視角賦予了它不同的涵義。在歷史學(xué)家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）看來這是作為革命時代的“短暫的20世紀(jì)”的終結(jié)，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑞吉那里則是資本主義由物質(zhì)擴(kuò)張向金融擴(kuò)張的階段性轉(zhuǎn)移。中國學(xué)者也觀察到，這是以激進(jìn)變革的終結(jié)為前提而展開的新的戲劇，其表征是60年代的消逝，經(jīng)濟(jì)、政治、文化以至軍事的涵義在這個時代發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，從全球視野中可以看到霸權(quán)的多重構(gòu)成。因此，在許多人那里會用“后革命”來指稱此際發(fā)生的種種變局。確實，由于1990年代中國市場經(jīng)濟(jì)的大規(guī)模轉(zhuǎn)軌，在新自由主義式的文化競爭中，造成了主導(dǎo)性意識形態(tài)代表性的斷裂，之前革命時代和新啟蒙時代所具有的一體化的共識發(fā)生了破碎，各種原先從屬于大傳統(tǒng)的小傳統(tǒng)、或者被遮蔽的邊緣角色紛紛獲得文化的飛地與自治。

但是，這并不代表了多元化的必然誕生，盡管從表面上觀察確乎如此，但根底里資本的邏輯和消費(fèi)主義是實際上的話語統(tǒng)治者，它們只是制造了多元的表象而已。與主導(dǎo)意識形態(tài)強(qiáng)調(diào)不糾纏于政治理論的論辯、“發(fā)展是硬道理”相映成趣的是，一些文學(xué)論者開始將1989年之后的中國文學(xué)稱為“后新時期文學(xué)”，這種提法隱含的內(nèi)在理路是：現(xiàn)代性依然是個未完成的規(guī)劃，“后新時期”只是在形式上不同于“新時期”的走向完成現(xiàn)代性的發(fā)展途徑中的另一個階段。

就與社會主義實踐脫不了關(guān)系的少數(shù)民族文學(xué)而言，我更傾向于用“后社會主義”或者“新社會主義時代”的角度來進(jìn)行觀察，它當(dāng)然可以納入到“現(xiàn)代性”的框架中進(jìn)行觀察，但是唯有在中國社會主義的變遷中才能準(zhǔn)確定位少數(shù)民族文學(xué)在20世紀(jì)末21世紀(jì)初的遭際與命運(yùn)。本文要討論的是社會主義意識形態(tài)在全球化的進(jìn)程中自身面臨危機(jī)和自我刷新時，少數(shù)民族文學(xué)的生存態(tài)勢以及它的作為。我們面臨的問題是：啟蒙話語“瓦解”所帶來的眾聲喧嘩之于少數(shù)民族文學(xué)來說意味著什么？它不可避免要面對的是市場化和科學(xué)技術(shù)與統(tǒng)治技術(shù)更新的后果，而它們帶來了什么樣的契機(jī)？主流國家話語的繼續(xù)作用究竟如何與日漸多樣的少數(shù)民族文學(xué)書寫發(fā)生互動？在思潮分化的格局之下，有沒有進(jìn)一步塑造共識的可能？

一、差異性的生成與制造

藏族作家阿來1988年出版的《塵埃落定》在2000年獲得了來自官方的中國本土文學(xué)最高獎項茅盾文學(xué)獎，這是個具有象征意義的事件，似乎標(biāo)志了新時期文學(xué)的終結(jié)。較之于新時期欣欣向榮的景象，1990年代的文學(xué)整體上處于邊緣化的狀態(tài)。盡管各類文學(xué)現(xiàn)象依然顯得很熱鬧，比如《廢都》與《浮躁》引起的爭議、王朔與痞子文學(xué)、張煒與張承志的抵抗姿態(tài)、王小波現(xiàn)象、紅色文學(xué)的懷舊性回潮等等，而文學(xué)批評也就后現(xiàn)代、女性文學(xué)、民間立場、傳媒與大眾文化、新生代或者晚生代小說等等有著各式的論說。但這一切更像是在特定圈子的自說自話一文學(xué)再也無法擁有1980年代那樣的帶有全社會關(guān)注的巨大感召力和關(guān)注度了，它似乎真的完成了“從巨型寓言到剩余文化”的中國鏡像置換。當(dāng)然，這并不一定是壞事，有意或者被迫與主導(dǎo)性意識形態(tài)保持了一定距離，反而可能促生別樣的生存空間。不過很快敏感的知識分子就發(fā)現(xiàn)，某種以資本邏輯為底色的“新意識形態(tài)”正在生成。

“新意識形態(tài)”給知識分子思想上帶來的沖擊是巨大的，回眸1990年代思想、文化、文學(xué)界所關(guān)注的一系列核心命題可以發(fā)現(xiàn)，所有被關(guān)注的話題都與市場經(jīng)濟(jì)及其如影隨形的價值觀念、文化理念和政治訴求相反、相成、相關(guān)。比如后現(xiàn)代、后殖民及與之相關(guān)的中華性與現(xiàn)代性問題，1993年開始的人文精神大討論，市民社會的建設(shè)，全球化與本土化的博弈，新自由主義與新左派分歧的開始，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會公正及經(jīng)濟(jì)倫理問題，制度創(chuàng)新和二次改革的探討……這些問題一直延續(xù)到新世紀(jì)，認(rèn)識的同一性的喪失和知識分子思想的空前分裂帶來了整個人文景觀的眾神狂歡。

在這樣淆亂的場景中，少數(shù)民族文學(xué)很難一言以蔽之。原先的庇護(hù)人和贊助者一國家文化體制雖然繼續(xù)是支持和扶植的依托，但由于體制性文學(xué)整體的優(yōu)越性失落，加上傳媒技術(shù)與格局的結(jié)構(gòu)性變化，一部分文學(xué)開始尋求市場的出路，所以“大眾文學(xué)”和文學(xué)傳媒有意識的策劃才會成為1990年代新興的現(xiàn)象，這里的“大眾”已經(jīng)不再是新民主主義革命時代帶有意識形態(tài)一體化的“大眾”，而是市場社會中尋求娛樂和消費(fèi)的原子式個人麇集的松散組合。這帶來多重的后果。如果要給后社會主義以來的少數(shù)民族文學(xué)勾勒一幅地圖，那它一定會呈現(xiàn)出色彩斑斕、式樣駁雜、線條交織、構(gòu)圖迷離的景象。不同的民族、地域、性別、階層、認(rèn)同，交錯并置在一起，融合在全球化、地方性、族群性的環(huán)境中，又因作家各自個性特點(diǎn)、美學(xué)理想、寫作追求、創(chuàng)作風(fēng)格、文化趣味的不同，這幅少數(shù)民族文學(xué)地圖必然呈現(xiàn)出難以辨識的風(fēng)貌。不過在這種地景中，仍然會有一些大的走勢和趨向，如同地表的山脈與河流，為我們標(biāo)示一個轉(zhuǎn)型時代的文化風(fēng)向。

我大致可以從五個方面對其進(jìn)行粗線條的勾勒：

（一）懷舊與物哀。絕大部分少數(shù)民族文學(xué)作品都帶有深沉的文化懷舊意識，他們分明飽含著對現(xiàn)代生活體系的熱忱，但是在工業(yè)化、商業(yè)化沖擊下，文化碰撞的程度超過了歷史上的任何朝代鼎革、戰(zhàn)爭和遷徙，舊有的生活方式面臨解體，溫情脈脈的家園日益分崩離析。現(xiàn)代性的欲求與對其后果的焦慮之間構(gòu)成了巨大的張力，而這中間就產(chǎn)生了掙扎與眷念的悖反，融合了世紀(jì)末情緒和新世紀(jì)的迷惘，烏托邦式的原鄉(xiāng)敘事、浪漫主義的歷史想象和感時傷懷的拜物教式事象記錄成為尋求慰藉的依托，比如葉廣芩（滿族）的家族史書寫、薩娜（達(dá)斡爾族）的森林漁獵挽歌。

（二）地方性關(guān)懷與生態(tài)的訴求。少數(shù)民族因為地理、文化、信息、經(jīng)濟(jì)、政治等多方面原因，往往會存在同發(fā)達(dá)地區(qū)和主流文化存在較大差距的現(xiàn)象，而在共同的資訊、金融、商品一體化的背景中，后者因為其“三邊”的處境卻要面對更大程度的焦灼。基于文化多樣性的認(rèn)知模式，就產(chǎn)生了滯后的現(xiàn)代性與超越的文化意識并行不悖的現(xiàn)象：在線性發(fā)展、傳統(tǒng)道德、正統(tǒng)歷史話語已經(jīng)遭到前衛(wèi)作家批判、反思乃至拋棄的時候，他們依然矢志不渝地前行在新啟蒙式的“現(xiàn)代化”的路徑上。較之于在現(xiàn)實倫理前的工具理性，在少數(shù)民族作家的文化追求和審美品格上，又呈現(xiàn)出另一層的人文關(guān)懷，即焦灼情緒和底層矚目。比如阿拉提·阿斯木之于都市維吾爾人的情欲寫照。而詩歌的創(chuàng)作最能體現(xiàn)少數(shù)民族文學(xué)的地方性關(guān)懷：親近大地、背靠自然，在遭遇現(xiàn)代工業(yè)化、商業(yè)化、信息化的沖擊中，保留了我們社會殘存的詩性氣質(zhì)。這種維柯所謂“詩性智慧”式的特點(diǎn)在曹翔（普米族）、魯若迪基（普米族）、哥布（哈尼族）等人的詩歌中有突出的體現(xiàn)。

（三）女性文學(xué)的蓬勃葳蕤，葉梅（土家族）、白瑪娜珍（藏族）、金仁順（朝鮮族）、趙玫（滿族）、王華（仫佬族）等各以其姿態(tài)各異的表述展示了新世紀(jì)少數(shù)民族女性的生存和情感狀態(tài)。少數(shù)民族與女性在話語結(jié)構(gòu)中具有同構(gòu)性，二者從諸多“后”學(xué)理論來看都具有可以類比的地方。少數(shù)民族文學(xué)與女性文學(xué)的勃然興起可以說是世紀(jì)之交一個無法忽視的文學(xué)現(xiàn)象。少數(shù)民族女作家身置多重邊緣命運(yùn)，她們在書寫時無一例外地有著濃厚的女性主義氣質(zhì)，即使在敘寫宏大背景、民族歷史與家族命運(yùn)時也概莫能外。欲望、情感始終占據(jù)著她們作品的主要部分，她們較少用外在的意識形態(tài)規(guī)劃約束自己的情緒與思維，透射出具有女人個體對于歷史、命運(yùn)、愛情的體驗、感悟、意緒和理解。這是一種區(qū)別于男性剛性話語的柔性話語，偏重于感性、肉身、經(jīng)驗和個體。他們既有對于女性身份與宗教、民族文化心理的膠合，也有民間敘事與民族記憶的默契；既有現(xiàn)代社會文化沖擊下少數(shù)民族女性的生活寫實，也有堅持女人立場的永恒價值追求。她們的風(fēng)格或者說特色，大致可以將之歸結(jié)為三點(diǎn)：一是以個人話語消解或者重構(gòu)宏大敘事的框架，一方面顛覆了主導(dǎo)意識形態(tài)的父性霸權(quán)，另一方面也再建了一種新型的文化理念，奠基于母性的、注重情緒與感受的文化理念。二是以現(xiàn)代形式的外殼包容宗教地域文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，世代相傳的宗教思想與民俗觀念浸潤在這些女作家的小說思想氛圍中，使之具有了達(dá)觀的人生態(tài)度、平靜的現(xiàn)世觀念與充滿神性光輝的精神升華。三是以濃郁民族韻味的敘事風(fēng)格建立了帶有普適色彩的美學(xué)風(fēng)格，從中可以看到史詩、民間故事、歌謠、諺語的隱含魅力。這就區(qū)別于十八九世紀(jì)傳入的西方小說人物與性格為中心的觀念，也不同于傳統(tǒng)中原說部的注重外部敘事，較少內(nèi)心深描的技巧，既具有本土民族文化特色，又融合了前二者的長處，別具一格。

（四）母語、翻譯與文體創(chuàng)新。少數(shù)民族文學(xué)的母語創(chuàng)作是當(dāng)代文學(xué)獨(dú)特的現(xiàn)象，一直在邊疆、邊緣的少數(shù)民族作家中是個重要的存在。母語文學(xué)往往更能體現(xiàn)一個民族的文化根性和特質(zhì)，也是文化多樣性的最佳體現(xiàn)，應(yīng)該說這是少數(shù)民族文學(xué)對于中國乃至世界文學(xué)最獨(dú)特的貢獻(xiàn)。如羅慶春（彝族）創(chuàng)作出彝語詩集《冬天的河流》《虎跡》，并有一系列理論上的探索。阿蕾、賈瓦盤加、吉赫丁古、莫色日吉、阿牛木支更以其彝文小說或詩歌呈現(xiàn)本民族的文化風(fēng)貌。藏族母語小說與詩歌有著悠久的傳統(tǒng)，朗頓班覺的《綠松石》就是當(dāng)代代表之一。朝鮮語小說的創(chuàng)作和翻譯尤為繁盛，維吾爾語、柯爾克孜語、蒙古語文學(xué)創(chuàng)作都有較多作品，在穩(wěn)健的推進(jìn)中綻露出新鮮的枝葉。因為語言和文化的差異，少數(shù)民族文學(xué)的漢語創(chuàng)作還存在一種“邊界寫作”的現(xiàn)象，就語言的雜交、文化的混血、觀念的雜糅，從而呈現(xiàn)出一種介于本民族傳統(tǒng)文學(xué)與漢語主流文學(xué)之間的第三類介質(zhì)文學(xué)，表現(xiàn)在文體上就是超脫于小說、戲劇、詩歌、散文四分法的新的文體的出現(xiàn)。侗族作家潘年英的“人類學(xué)筆記”可以說是這方面的代表，《故鄉(xiāng)信札》《傷心籬笆》《黔東南山寨的原始圖像》《雷公山下的苗家》《寨頭苗家風(fēng)俗錄》可以說是這方面的代表。少數(shù)民族作家的創(chuàng)作，在文體上的無法納入規(guī)范，恰恰顯示出邊緣文化在話語權(quán)力隙縫中生長，讓我們意識到文化對于文學(xué)的入侵以及“大文學(xué)”時代的到來腳步，其后果固然充滿變數(shù)，無可預(yù)測，它所顯現(xiàn)的文學(xué)隨機(jī)應(yīng)變的活力卻讓人欣慰。另一方面，少數(shù)民族文學(xué)的書寫方式也不再限于單一的紙質(zhì)載體，開始向網(wǎng)絡(luò)、圖像、視頻乃至其他媒介衍生，這也可以說是隨著技術(shù)載體的變革而發(fā)生的新動向之一。

（五）權(quán)勢轉(zhuǎn)移與邊緣崛起。身份認(rèn)同一向是1990年代少數(shù)民族文學(xué)批評的一個關(guān)鍵詞，其實更真實的意義上大部分文化認(rèn)同或者身份確定就如同民族識別一樣是“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。不過，當(dāng)這種觀念被激發(fā)和彰顯之后，它就會對現(xiàn)實產(chǎn)生作用。一些人口較少民族的文學(xué)的從無到有、方興未艾可以說是其直接后果。趙劍平（仡佬族）、孟學(xué)祥（毛南族）、潘國會（水族）、顧偉（錫伯族）、陳強(qiáng)（哈尼族）、艾傈木諾（德昂族）、娜朵（拉祜族）等，都已經(jīng)成為本民族較有影響力的作家，而基諾族、門巴族和珞巴族等也都出現(xiàn)了本民族第一批作家，體現(xiàn)了文學(xué)在這些人口較少族群的發(fā)展。與主流文學(xué)對比，少數(shù)民族文學(xué)在其社區(qū)、族群、生活中所起的作用不可忽視：當(dāng)前者的教育、認(rèn)識、審美功能日益在市場體制中遭受擠壓，而娛樂性被迫突出的時候，少數(shù)民族文學(xué)依然在其本民族文化中具有舉足輕重的作用，其讀者群隨著識字率的上升反而有增長的趨勢，而其道德教化和政治導(dǎo)向的功能尤為突出，這是一些主流文學(xué)研究者所不曾注意的。也就是說文學(xué)作為一種“知識—權(quán)力”，其力量發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而邊緣文學(xué)則以其樸野的活力登上了本民族和地域的文化舞臺，取代了之前局限于口頭敘事和民俗風(fēng)情。

以上只是對各民族文學(xué)做簡單掃描，沒有任何一種可以概括性的統(tǒng)一共同理念可尋，能發(fā)現(xiàn)的唯有差異性。這種差異性在無意識層面受制于時代風(fēng)氣遞嬗的生成，而在主觀層面，則是主動對少數(shù)民族文化資本有意識利用的結(jié)果——族群文化的弱勢和劣勢換個角度也是優(yōu)勢和可供開發(fā)的資源，尤其是當(dāng)文學(xué)不再受制于單一性意識形態(tài)的局限，而分眾市場也開始形成的時候。差異性的生成和制造，是用特異性產(chǎn)品在文化市場上同主流文學(xué)競爭的長板，可以視為退縮以求自保和以退為進(jìn)兩種策略的二合一。從這個意義上來說，各個民族文學(xué)被通行世界的資本法則納入到其運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制之中。

二、文化多元主義與“民族性\"的不滿

在新時期啟蒙文化的視野中，少數(shù)民族在革命中國樹立起來的“人民”主體性被區(qū)分開來，在外來者那里，或者是一種有待琢磨的資源，蘊(yùn)含著可以淬煉的生礦；或者是不文明的、待開化、需要進(jìn)行教育的落后對象。平視和認(rèn)同雖然存在，也是鳳毛麟角，而其本身的言說，也不由自主地跟隨了啟蒙的理路。到了后社會主義的語境中，“高貴的野蠻人”形象和想象國，在消費(fèi)主義（他者消費(fèi)和自我消費(fèi)）的指引下，得到了大幅度的張揚(yáng)，在東方主義式的表述與被表述中，少數(shù)民族文化、文學(xué)變身為冠之以“原生態(tài)”“失落的文明”“文化遺產(chǎn)”等諸多名目的事物，在政治正確和商業(yè)潛能上獲得了雙重的優(yōu)勢。

文化多樣性以一種“普世價值”式的話語方式，將無論是官方，還是市場；無論是他者，還是主體自身，都吸引到強(qiáng)化“民族性特色”的道路上來。文化多樣性的理論基礎(chǔ)來自文化相對主義，盡管文化相對主義對于不同民族之間的文化、文學(xué)比較有一定的意義，但是如果沒有某種共識作為基質(zhì)，則容易走向本族中心主義。在有關(guān)少數(shù)民族的表述與被表述問題上，尤其如此。烏熱爾圖在1990年代后期一再將中國少數(shù)民族同世界上其他弱勢族群比如印第安人、南太平洋的薩摩亞人做類比，從而強(qiáng)調(diào)少數(shù)民族自我表述的重要性。有論者曾經(jīng)對此提出質(zhì)疑，即不存在某種未經(jīng)混血的民族之聲。而“即使存在著‘絕對、純粹、天然的民族文化之聲’，那樣的敘述是否就是合理的？會不會僅僅只是少數(shù)族裔精英無視絕大多數(shù)本族群類沉默的大多數(shù)一廂情愿的理想，真的得償所愿之后，是否會淪入與主流話語各行其是的情形，而自我邊緣化？或者根本上倒為分離主義話語張了目？”

從學(xué)術(shù)話語內(nèi)部來看，強(qiáng)調(diào)“民族性”的文化多元主義得到來自人類學(xué)和政治正確話語的支持。然而早期人類學(xué)最大的問題在于“他者化”——將對象視為與自己疏離的對象，在時間和空間幾方面都將其疏遠(yuǎn)化。另一個問題是，在文化闡釋中，作為書寫和闡釋者的外來人力圖去排除無意義的表象，尋找真正的意義關(guān)聯(lián)，即隱藏于表象之下的“文化語法”，這里就隱藏了一個結(jié)構(gòu)主義的二重結(jié)構(gòu)，其闡明和遮蔽的同樣多。而從外部語境來看，文化多元主義是資本全球流動的結(jié)果，是資本內(nèi)在矛盾運(yùn)動的結(jié)果，如同馬克思主義的經(jīng)典論說所言：資本主義在壓迫和剝削的同時，也產(chǎn)生了自己的掘墓人。因為現(xiàn)代民族主義是與殖民主義共生的，其邏輯方式有著與殖民主義同構(gòu)的一面。哪里有殖民主義的“全球化”擴(kuò)張，哪里就有民族主義的抵抗和“少數(shù)人化”的策略，而后者及所謂的“本土化”，正如霍米·巴巴所言，實際上是另一種形式的“全球化”。或者用另外一個詞就是全球本土化（Globalocation）。少數(shù)民族話語的著力呈現(xiàn)，就是全球本土化的中國顯影。因此，多元文化主義盡管已經(jīng)成為主流輿論的聲音，它的批評者也一直不絕如縷。從既存的批評視角來看，它至少有三個方面巨大的缺陷：1.很容易滑人本質(zhì)主義的泥淖之中。2.只是一種理論玄談，只是憑附在現(xiàn)實的表面亦步亦趨。3.不自覺地與主流意識形態(tài)構(gòu)成合謀，從而成為資本控制、壓抑和剝削弱勢文化群體的幫兇，與其原本的意圖適相悖反。

要之，在全球化的時代，民族身份只是無數(shù)身份中的一個維度。作為個體的寫作是介于多種民族文化之間的，因而，他們的民族和文化身份是分裂、多重和流動的，也即他們既可以以自己的外國國籍與原民族的本土文化和文學(xué)進(jìn)行對話，同時又在自己的居住國以其“另類”面孔和特征而躋身當(dāng)?shù)氐拿褡逦膶W(xué)潮流之中。這種多重身份由于其具有漂移的特性，因而在其宣稱某種信條或者需要遵行的條規(guī)時，不免讓人心生疑竇。另外，歷史、現(xiàn)實與想象總是糾纏于一起，書寫本身就是一種歷史的回放，它本身已經(jīng)是個闡釋過程，而接收過程之中當(dāng)下語境參與共建意義的形成，是意義的再度詮解，數(shù)者的結(jié)合構(gòu)成了最終的文學(xué)生成。從這個意義上來說，分化了的少數(shù)民族文學(xué)倒是提供了文學(xué)創(chuàng)新的空間。

三、分疏與融合的辯證

世界文化進(jìn)入現(xiàn)代以來，脫魅（disenchantment）意味著普遍聯(lián)系的解散，文學(xué)一度被視為與宗教、政治和歷史無關(guān)（尤其是“新時期”話語）圓，盡管事實上它從來就無法逃脫過；同時文學(xué)的自主性，又意味著抽象符號的自主性存在，因而文學(xué)又被后現(xiàn)代主義者當(dāng)作純粹的形式游戲。資本邏輯則從另一方面把文學(xué)異化為商品。然而，當(dāng)歷史中的事、宇宙中的物、大地上的人，在曾經(jīng)的精神氛圍都脫去之后，被技術(shù)裝置、抽象符號或利潤和消費(fèi)所支撐著的個體，就必然地陷入虛無主義的牢籠。這些有關(guān)文學(xué)的哲思，在中國各民族文學(xué)現(xiàn)代實踐中，遭受重大的挑戰(zhàn)。如果說，現(xiàn)代性是從古典社會一體化中的分化，那么如今又到了重新“融合”的時候了。

在比較文學(xué)的脈絡(luò)中，從19世紀(jì)“世界文學(xué)”的提出到20世紀(jì)“總體文學(xué)”觀念的出場，西方的文學(xué)理論為建立文學(xué)研究的“共同詩學(xué)”而持續(xù)努力，中國則出現(xiàn)文學(xué)人類學(xué)的提法。在普遍的人性論和形式詩學(xué)研究以及西方文學(xué)理論向非西方世界的擴(kuò)張等方面，一再顯示出西方“共同詩學(xué)”的文化魅力。在經(jīng)濟(jì)和文化的全球性蓬勃發(fā)展的語境中，作為世界主義普世性的文學(xué)理論的“共同詩學(xué)”的可能性越來越被很多人所認(rèn)可。然而，這可能有違文學(xué)的個人性行為這一最基本的物理學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)常識。而文學(xué)的全球本土化現(xiàn)實，也證明盡管資本的新意識形態(tài)有著強(qiáng)大的統(tǒng)攝力，但在權(quán)力的隙縫中也孕育了自己的反對力量。后社會主義時代的中國各民族文學(xué)的分疏，有待于倡導(dǎo)重建再融合的未來，一種民族文學(xué)世界化的前景。

這方面可以提供一個有關(guān)鄂溫克使鹿部落書寫的例子——遲子建的《額爾古納河右岸》。作者將某種邊緣文化上升為帶有全球意義的精神家園：浸潤在文本內(nèi)部事項中的薩滿形象，結(jié)構(gòu)的想象方式中的薩滿思維。作者本身以寫作作為療救的方式，從不同的層面都顯示了作為滿通古斯語族的薩滿教具有的普遍價值。小說中各種各樣的“病”構(gòu)成了疾病的隱喻，20世紀(jì)的鄂溫克文化也“生病”了，它圓融自足的傳統(tǒng)被接踵而至的外來者侵入，這個隱喻就是現(xiàn)代性的政治經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)消費(fèi)、科層制度、科學(xué)技術(shù)、生活方式已經(jīng)以不可抗拒的步伐進(jìn)入到眾生有靈的原初自然觀念之中。而薩滿所能提供的治療則在人類中心主義、科技造成生態(tài)危機(jī)、機(jī)械論世界觀使人類與自己和自然疏離、集體主義對個體箝制的情形下，讓個體通過文學(xué)體驗到超越人類意識或無意識局限之外的超驗存在。治愈在機(jī)械化、世俗化社會中，我與你、他、世界的分離感，感受到存在本身就是意義與價值，這與世界范圍內(nèi)的新薩滿主義（new sharnanism）思潮下的尋根文學(xué)的“復(fù)魅”形成了無意的契合。這實際上是一種“新文化小說”，包容廣大，薩滿文化不過是少數(shù)民族文學(xué)所呈現(xiàn)出來的無數(shù)替代性方案中可選擇的一種。

“再融合”并非是單純重復(fù)某種一體化的理念，而是經(jīng)過否定之否定的歷史辯證過程。如果說在現(xiàn)代民族國家建立的過程中，更多強(qiáng)調(diào)的是多元一體，發(fā)掘古典傳統(tǒng)中“和而不同”的觀念——即以一體化的共同認(rèn)識囊括內(nèi)在多樣化的文化因素和諧共處，那么在各個不同民族主體性得以確立的今日，可能要面對的是“不同”的民族文學(xué)重新“和”的未來一從“和而不同”到“不同而和”。作為文學(xué)歷史的能動主體，變化不居、正在發(fā)展中的各民族文學(xué)正是創(chuàng)造歷史的時刻。各民族文學(xué)的研究并不是針對某個群體的創(chuàng)作，而是面對一種文化建構(gòu)和創(chuàng)造過程，研究在文學(xué)角度下文化的交流、融合、適應(yīng)和調(diào)整。同時，不斷復(fù)雜化的異族通婚、遷徙、移民、流散過程，使得歷史生成的“民族性”日益模糊，也促成了各民族文學(xué)研究上的“去民族性”現(xiàn)象。更重要的是，學(xué)者們?nèi)找嬲J(rèn)識到，傾聽各民族的新聲音，其意義在于對中國文學(xué)產(chǎn)生新的洞見，并對中國及世界文學(xué)現(xiàn)狀、前景進(jìn)行綜合性的了解。

這種極富思想啟發(fā)意義的“少數(shù)民族文學(xué)”產(chǎn)生于一個系統(tǒng)化的語境中，它自身就是文化間相互發(fā)生作用的產(chǎn)物，是關(guān)乎文學(xué)歷史、政治策略的文學(xué)創(chuàng)作。基于社會的自我適應(yīng)能力，少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)現(xiàn)與開掘可以使主流文化不斷地進(jìn)行自我調(diào)整，修正一些內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性的文化矛盾。需要重申的是，少數(shù)民族的文學(xué)創(chuàng)作表達(dá)體現(xiàn)的是整個中國的文化傳統(tǒng)，而非特定的少數(shù)民族文化-__一也只有如此某種特定的民族文學(xué)才具有意義，它們形成的是充滿內(nèi)部活力的系統(tǒng)，如同河流中的暗涌，是邊緣的、力量微小的、隨同主流一起奔騰不息的；或者本身就是匯通于主流的支脈，構(gòu)成了所謂主流的組成部分。因而，研究各民族文學(xué)的關(guān)系，就包含互動、接受、影響、身份和譯介，這是對于各民族文學(xué)的再闡釋，是建構(gòu)整體文化的一種行為，更主要的是它也許能夠提供某種認(rèn)識世界的新的視野。

是主流文化的“他者”，還是其言說中另一種可能的“選擇”？少數(shù)民族文學(xué)是趨于一體化的歸屬，還是積極在塑造自身中重鑄中華民族，甚至重新給予全球共同關(guān)心的諸如生態(tài)、環(huán)境和信仰歸屬問題一些可資借取的精神資源？這些問題的留心，讓我們在閱讀少數(shù)民族文學(xué)時，本著審視自我內(nèi)心，并有比較不同視點(diǎn)下的自我的態(tài)度。這種不同視點(diǎn)下的自我審視，會使得少數(shù)民族文學(xué)與中國文學(xué)內(nèi)部的其他各個因素的互文性得以清晰地呈現(xiàn)，不僅可以促進(jìn)跨族裔、跨文化研究的發(fā)展，而且同時能夠參與到重新建構(gòu)中國和世界的文學(xué)形象的動態(tài)發(fā)展進(jìn)程中來。盡管未來無可預(yù)測，但卻是當(dāng)下延伸而去的——瑚在的作為，就是未來的前世，或者說，未來就是現(xiàn)在。