中國隱士與中國文化

[摘 要] 隱士與隱逸是中國歷史上源遠流長的社會現象，學術界對隱士、隱逸現象的研究很多，也取得了比較豐富的成果。有的學者關注隱士的類型劃分，有的學者研究隱士的人格心態，有的學者探討隱士與政治權力的關系，有的學者考辨隱士與文藝創作的關系。但是，這些研究忽略了一個基本的前提，即他們所圈定的那些作為研究對象的隱士，其身份的合法性在哪里？本研究就是從追問隱士的身份合法性開始，運用知識考古學和詮釋學兩種社會學理論視角，考察隱士身份的確立及其承載的價值觀念，也就是通過一種人物類型的研究，揭示一種有持久影響力的社會思想。

[關鍵詞] 隱士；隱逸；價值；文化

一、隱士的含義

“隱士”清高孤介，潔身自愛，知命達理，視富貴如浮云。這自然是一種消極的人生觀，但又不同于悲天憫世和佛教的思想，因為隱士的人生觀雖不積極，卻是樂觀的。自然更不同于歐美的功利主義，而截然相反。中國“隱士”的風格和意境，絕非歐美人所能理解的。

一個清高自詡的人，要不做皇帝的臣子，決沒有其他的土地或事業容許他寄跡，那就只有做“隱士”了。此所以“義不食周栗”的伯夷叔齊，終于甘食薇蕨而餓死在首陽山，成為中國隱士的典型。

“隱士”就是隱居不仕之士。首先是“士”即知識分子，否則就無所謂隱居。不仕，不出名，終在鄉村為農民，或遁跡江湖經商，或居于巖穴砍柴。歷代都有無數隱居的人，皆不可稱為隱士。《辭海》釋“隱士”是“隱居不仕的人”，沒有強調“士”，實在是不精確。《南史·隱逸》云：隱士“須貞養素，文以藝業。不爾，則與夫樵者在山，何殊異也。”而且一般的“士”隱居怕也不足稱為“隱”，須是有名的“士”，即“賢者”，《易》曰“天地閉，賢人隱”。又曰“遁世無悶。”又曰“高尚其事。”……是“賢人隱”而不是一般人隱。質言之，即有才能、有學問、能夠做官而不去做官也不作此努力的人，才叫“隱士”。《南史·隱逸》謂其“皆用宇宙而成心，借風云以為氣”。因而“隱士”不是一般的人。

《孟子·滕文公下》中所稱的“處士”（處士橫議、楊朱、墨翟之言盈天下）也就是隱士，指的是有才有德而隱居不仕的人。但這個“處士”，是指從來未做過官的人。先官后隱如陶淵明也叫隱士，卻不能叫“處士”。

舊時認為隱居的人不求官，不求名，不求利。時至今日，我們依然十分欣賞陶淵明、林和靖之流的隱居逍遙。“采菊東籬下，悠然見南山”的“采菊”文化，依然“枝頭抱香”；“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”的“暗香”文化，依然“香遠益清”。

二、中國古代的隱士

中國人尊崇隱士的傳統可以一直上溯到歷史的源頭。黃帝作為華夏民族和中國文化的始祖，其治國與修身之術傳說是來自于一位神化了的隱士高人——廣成子。廣成子傳給黃帝的秘訣，既是肉體的長生不老之術，又是社會的長治久安之道。從此，尊崇隱士的傳統得以確立，隱士思想就像歷史洪流背后那無所不在的影子，總是在關鍵的時刻悄悄修正和改變著中華文明的成色和進程。

許由拒絕堯帝讓天下于他，從而奠定了上古隱士面對世俗權力的絕對精神優勢。善卷、壤父、務光三位上古高士，或以布衣而為王者之師，或擊壤高歌于太平之世，或以自殺身死來拒絕當帝王，他們雖然在典籍中只有曇花一現般的記錄，但卻足以成為后世隱者的楷模。接下來的老子、莊子、一舉奠定了傳之千古的中國道家學術的基石，成為集中國上古隱士思想之大成者。另外，伯夷、叔齊為了道義而雙雙餓死在首陽山，體現了上古隱者的高尚氣節；伯牙、子期一曲高山流水成為千古知音的絕唱；楚狂接輿、蓬萊安期生，更是上古隱者中特立獨行的異類，他們不僅豐富了中國隱士的形態類型，更為后世隱者開啟了一條縱情自在、游戲人生的瀟灑道路。

孟子說過：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”；文人得意時仕，失意時隱，自古而然。但六朝隱士之多，恐為歷代之冠。“隱逸”的另一個表現，就是出現了對隱居生活由衷贊美和吟詠的“隱逸詩”。有的詩的標題就用了“招隱”二字。比如西晉張載的《招隱詩》有這樣的句子：“來去捐時俗，超然辭世偽，得意在丘中，安事愚與智。”因寫《三都賦》而洛陽為之紙貴的左思，也寫了兩首《招隱詩》，其中有句曰：“惠連非吾屈，首陽非吾仁，相與觀所向，逍遙撰良辰。”詩中提到的惠連是指柳下惠、魯少連，曾屈已受祿；首陽的典故則是指不食周祿、寧愿餓死首陽山的伯夷、叔齊。意思是說，無論是惠連的曲意求仕，還是夷齊的舍身全節，都與我無涉，我只知倘佯逍遙，怡然自得。

東晉大詩人陶淵明有“千古隱逸詩人”之稱，他雖沒有以“招隱”為題的詩篇，但他的詩卻達到了“隱逸詩”的巔峰。最有名的當然要數那篇題為《飲酒》第五的詩：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言”。這樣的“隱逸詩”，真是到了超凡脫俗的地步。和“隱逸詩”同時，流行起來的還有山水詩，這也是“隱逸文化”的一個表現。

山水詩和“隱逸詩”可說是孿生姐妹。要隱逸，就必然會得意于丘中，倘佯于林泉，這必然會擁抱山川、贊美山川，吟哦之間，形成寄情于景、借景抒情的山水詩。和前朝山水不同的是，六朝的山水詩，更多一分超然物外的意境和逍遙自適的心情，詩風則更加輕靈飄逸，文筆則更加婉約雋永。像左思的詩句“未必絲與竹，山水有清音”；謝靈運的詩句“云日相輝映，空水共澄鮮”；謝朓的詩句“望山白云里，望水平原外”、“天際識歸舟，云中辨江樹”等等，其意境之美，可和盛唐的山水詩相媲美。鐘嶸的《詩品》，對謝朓詩的評價是：“一章之中，自有玉石”；“奇章秀句，往往警遒”。清代的王夫之在講到謝朓的詩時說“‘天際識歸舟，云中辨江樹’，隱然一含情凝眺之人，呼之欲出。從此寫景，乃為活景，故人胸中無丘壑，眼底無性情，雖讀盡天下書，不能道一句。”說得很中肯。

正如美國學者比爾·波特所言：“隱士就那么存在了；在城墻外，在大山里，雪后飄著幾縷孤獨的炊煙。從有文字記載的時候起，中國就已經有了隱士。

真隱士和假隱士

不管是“小隱隱陵藪”，還是“大隱隱朝市”（晉·王康琚《反招隱詩》），德行高潔、與世無爭、心無塊壘、超然世外，是隱士留給人們的一般印象。然而隱士也給人們留下了極為不佳的深刻印象，這就是欲進故退、欲仕故隱，將隱逸作為出仕鋪墊之“終南捷徑”的作秀。更有甚者，則是清代蔣士銓所作傳奇《臨川夢·隱奸》出場詩對明代華亭（今上海市松江）名士陳繼儒的嘲諷：“妝點山林大架子，附庸風雅小名家。終南捷徑無心走，處士虛聲盡力夸。獺祭詩書充著作，蠅營鐘鼎潤煙霞。翩然一只云間鶴，飛去飛來宰相衙。”

隱士自古就有真隱和假隱之分。其中之假隱又可分為二類：其一是所謂隱以待時者，他們的內心其實極為渴望功名，只是由于時運不濟或機遇不湊，只好暫且隱居于山林，以觀時勢變化待機會而出。其代表人物大概要首推人們熟知的姜太公呂尚，當年他隱釣于渭水之濱，為的是釣上姬昌這條大魚，以實現其建功立業的宏偉志向，但結束自己顛沛流離于街頭連做點販賣笊籬、面粉等小生意也“倒擔歸家”的草民生涯，卻應該是其最真實的初衷；諸葛亮也是這類假隱士，他雖“躬耕隴畝”，卻“每自比于管仲、樂毅”，一待劉皇叔來訪，便將久蘊心頭、構思縝密的“隆中對”一瀉而發，其渴望功名之心何等急切。這類人物雖是假隱，倒還不失真誠，因為他們并不諱言其達則兼濟天下的渴望。另一類假隱士則純粹是將隱逸作為一種邀名手段，以自高聲譽，從而最終達到入仕之目的，這就是《新唐書·盧藏用傳》記載的：“（藏用）始隱山中時，有意當世，人目為隨駕隱士，晚乃徇權利，務為驕縱，素節盡矣。（司馬承楨）將還山，藏用指終南山曰：‘此中大有佳處。’承楨徐曰：‘以仆視之，仕宦之捷徑也。’”以致于“終南捷徑”竟成為辛辣而準確概括這種假隱作秀行為的成語。

再看真隱。所謂的“真隱”，其始亦未必不抱有入世濟眾的心胸，只是現實不如人意，因種種原因而逐漸對社會現實和仕途失望乃至絕望，于是轉而追求個人心性之自由，從而遁跡山林。其實天生對世俗政治毫無興趣，把隱逸當做始終如一的追求的人在現實社會中不能說絕對沒有，但也是極為少見的。余英時曾經說過：“吾國避世思想，起源遠古，本來可以內心自覺一端說之……頗有非外在境遇所能完全解釋者……雖云有激而然，但其內心實別有一以個人為中心之人生天地，足資寄托。”（《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，刊于《新亞學報》第4卷第1期）范曄在《后漢書·逸民傳》中分析了隱士之隱逸的種種原因后，也說：“然觀其甘心畎畝之中，憔悴江湖之上，豈必親魚鳥樂林草哉？亦云性分所至而已。”但要在歷史上找出一位把這種人生目的當做始終如一之追求的隱士還真困難，哪怕是道家思想開山鼻祖之一的莊周，其隱逸行為其實也是對處于社會轉型時期人欲橫流、戰亂紛爭之社會現實的一種逃避，而不是自始至終地實踐著自己獨立于世俗的價值追求。

對于隱逸的原因，范曄已作過一些歸納，大致有“或回避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清”等，概而言之，無非是所謂“性分所至”、看重個性生命自由、心性純潔而不愿與世俗同流合污、追求人生終極理想等主觀原因，以及不愿卷入嚴酷動蕩的政治主流和爭權奪利的斗爭、對齷齪黑暗的政治現實完全失望、在政治斗爭中失敗而避禍全身、改朝換代之后不愿與新的統治者合作、功成名就之后的全身遠遁等主客觀原因。

三、隱士與中國文化

隱逸既是一種文化現象，也是一種生存方式；隱士是一個特殊的社會群體，更是一種特殊社會語境的產物。在中國古代，無論是哪個學派，似乎都對隱士和隱逸文化有一種解不開的情結，儒、道兩家更是如此。作為中國傳統文化主流構成的儒、道兩家，都各自有著一套系統的隱逸文化觀。道家講隱逸，其出發點和歸宿都在于追求精神的絕對自由，是對個體生命的無上珍視，他們要解除對個體生命的一切羈絆，世俗的功名利祿當然要首當其沖。這正是莊子所說的“逍遙游”的人生境界，這種境界是能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游于無窮者，彼其惡乎哉！”（《莊子·逍遙游》）而最終達到“天地與共生，而萬物與我為一”（《莊子·達生》）的忘我境界。儒家的祖師爺孔子曾對隱逸行為發表過明確的看法，他說：“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）并以贊賞的口氣評價能這樣實踐的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）；“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）盡管孔子自己不能實踐這種隱逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的心愿。孟子雖然用世進取而少隱逸之慨，但他也提出了“士”的一條原則，即“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》），這一原則實際上也為后世不被當道者所容的士人走上隱士的道路提供了行為依據。

四、結論

中國隱士文化是頗為發達的，是與思想文化和社會現實緊密聯系的。隱士文化是中國古代文化和中國古典文學史中的一個里程碑，同時它也是一座高峰，它鮮明地屹立了自我人格獨立和自我審美關照實現的全部意義規范。談到中國古代文化時，任何一個有良知的現當代，以及以后的知識分子，在尊崇學術道德的時候，我想他們永遠都不可能忽略中國古代的隱士文化。

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作者簡介：楊倩（1987—），女，陜西師范大學國際漢學院研究生，研究方向：漢語教育。