新文學史上的杜威、羅素、泰戈爾、蕭伯納影像

劉 忠

(上海師范大學人文學院，上海 200234)

“五四”新文學的誕生與西方近現代思想文化的涌入有著緊密的關系，“西學東漸”不僅通過傳教、留學、翻譯等方式進行，還借助西方學者來華訪問、講學的形式展開。“五四”之初，有美國學者杜威、英國學者羅素“雙星”訪華講學，稍后有印度詩人泰戈爾來華“傳經布道”，三十年代初有英國劇作家蕭伯納來華游歷，聲援“革命”。毫無疑問，他們的到來對“五四”和三十年代文化、文學思潮的形成與分化產生了重要作用，至今仍為學人們時時憶起。

一、杜威與他的“實用主義”

無論從當時還是現在來看，杜威都是中西文化交流史上重量級的人物，他在“五四”前夕來華，見證并影響了“五四”思潮的形成和社會文化的轉型。

杜威(John·Dewey，1859—1952)，美國哲學家、教育家、政治家，實用主義哲學代表人物，早年畢業于佛蒙特州立大學，后進入霍普金斯大學學習，獲哲學博士學位，1904年起任哥倫比亞大學哲學系教授。正是在這里，他遇到了后來成為中國文化界、教育界精英的胡適、陶行知、郭秉文、蔣夢麟、陳鶴琴等人，開始了他與中國現代思想、文化、文學的深厚情緣。

生活中充滿了偶然，杜威來華講學即是。首先，1919年初，杜威在籌劃東方之行的時候，并沒有把中國考慮進去。其次，從舊金山出發前，杜威意外收到日本東京帝國大學的邀請，改變行程，在東京進行多場講演，期間收到胡適的邀請函，更為湊巧的是，北京大學的陶孟和、南京高等師范學校的郭秉文赴歐洲考察教育，途徑日本，登門拜訪杜威夫婦，并以北京大學、南京高等師范學校、江蘇省教育會、浙江省教育會、尚志學會五個團體名義，邀請杜威來華講學。

杜威來華講學的成行看似偶然，實則是精心策劃。胡適在自傳中曾這樣回憶，“當蔣夢麟和我這一群杜威的學生聽說他在日本講學時，我們商議北京大學、南京高等師范、江蘇教育會、浙江教育會、尚志學會籌集基金邀請杜威來華講學，并負擔全部費用”。應當說，這才是真實情形。當時的北洋政府雖然腐敗孱弱，但對思想文化的鉗制甚少，民間的對外文化交流蓬勃開展，胡適選擇在“五四”前夕這樣一個敏感時機盛邀自己的老師杜威來華講學不可謂不大有深意。從1917年回國倡導文學革命以來，胡適雖然在語體革新、德先生、賽先生宣傳上取得了一定的成績，《嘗試集》、《終身大事》也在讀者中引起一定的反響，但隨著《新青年》同人打破、顛覆偶像任務的完成，新的偶像的重建成為擺在他們面前的一個緊迫的問題。對此，陳獨秀、李大釗的回答是《二十世紀俄羅斯的革命》、《庶民的勝利》、《Bolshevism的勝利》，明確而堅定;但就胡適而言，“革命”一詞已夠突兀的了，何況還是來自蘇聯的、與歐美自由主義思想迥異的馬克思主義。學說、理念上的差異不說，單是《新青年》同人在民眾中影響力的升降就讓胡適隱隱中感到一絲不安，畢竟他和陳獨秀是新文化運動最初的兩棋手，同為文學革命的倡導者和代表人物，現在陳獨秀憑借“馬克思主義”旗號影響日隆，大有取代胡適而一枝獨秀之勢，這頗讓“打定二十年不談政治”的胡適糾結不已，他亟需尋找一個恰當的時機祭起“改良主義”的大旗。

一方面，胡適留學美國期間，深受杜威的實用主義哲學影響，他曾說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎，一個是杜威。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西;杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設。”回國后，他不僅用實用主義解釋文學現象，區分“死的文學”與“活的文學”，還將其歸結為學術研究的“十字真言”——大膽的懷疑，小心的求證。雖然我們不能就此得出胡適潛心學術、不關心政治的結論，但至少可以說明，此一時期，他確有一心向學的傾向。另一方面，置身一個時局動蕩、內憂外患的時代，胡適也不可能全然超脫于政治之外，專于學術研究。從胡適一生來看，政治與學術始終相伴，一刻也未曾遠離，只不過，胡適心目中的政治是溫和、漸進的“改良”，而不是陳獨秀、李大釗所言的激進、迅猛的“革命”。1922年參與組建“好人政府”、1929年著文批評國民黨人權現狀、1938年出任駐美大使、1946年擔任北京大學校長、1954年任職臺灣“光復大陸設計委員會”副主任等行為，無一不是政治選擇的結果。循著這一思路，我們再來看杜威訪華確有著某種必然，十月革命的勝利讓陳獨秀、李大釗看到了革命的曙光，而杜威來華傳播的實用主義正是胡適改良政治的理論基礎。

從思想史角度看，實用主義不僅對胡適的改良政治構成了理論支持，而且也是“五四”思潮的一支重要力量。“五四”前夕，啟蒙主義、無政府主義、馬克思主義、自由主義、實用主義、民粹主義等思想此消彼長，新文化運動伊始，面對共同目標——反封建、爭人權，它們尚能戮力同心，一旦目標漸失，從偶像破壞走向現實重建，它們之間的分歧便顯現了出來。“五四”之后，新文化統一戰線的分裂、“問題與主義”爭論、“科玄論戰”均可以從中尋到端倪。盡管從杜威個人來說，未必意思到他的到來會卷入到一場激烈的思想紛爭之中，但客觀上來看，他的實用主義經由胡適等人的倡導，在新文學史上形成了一支重要力量，從現代評論派到新月派，從二十年代初的“問題與主義”之爭到三十年代左聯與新月派的“人性論”論爭，其背后都有杜威實用哲學的身影。

這一點，在杜威來華講學的行程安排、演講內容及社會影響中也能見出一斑。1919年4月27日，杜威夫婦和女兒露西乘坐“熊野丸”號從日本熊本港出發，前往上海。在此之前，為了歡迎杜威來華，國內進行了多方面準備，先是陶行知撰文《介紹杜威先生的教育學說》，介紹杜威的生平和學術思想;接著是胡適發表《實驗主義》，闡述實驗主義的淵源、流派、代表人物及實在論、真理論、方法論等核心命題 ;再是4月28日《申報》發布消息:“美國哲學家杜威自西京來電，定于30日到滬”，“博士為世界思想領袖、教育先導，教育部、北京大學、南京高等師范學校、江蘇省教育會和浙江省教育會均將派代表歡迎”。這樣，國內學界在杜威未到之前已做好了先期準備。

從1919年4月30抵滬至1921年7月11日回國，杜威在中國生活了兩年零兩個月時間，深受其實用主義思想影響的中國學者不僅有其學生胡適、蔣夢麟、陶行知、郭秉文、陳鶴琴、劉伯明，亦有社會名流蔡元培、黃炎培、張伯苓、潘公展、廖世承、鄭宗海、朱經農、俞子夷、吳俊生等，還有政界的孫中山 。中國當時22個省中，杜威先后考察訪問的就有江蘇、浙江、北平、奉天、直隸、山西、山東、江西、福建、湖北、湖南、廣東12個，舉辦演講200多場，影響最大的當屬在北京大學做的“五大演講”——社會與政治哲學16講、教育哲學16講、倫理學15講、思想流派8講、現代哲學家3講。這些演講經胡適、蔣夢麟、劉伯明等翻譯整理，以《杜威五種長期演講錄》為書名結集出版。1921年7月杜威回國之前，已經出至第10版，發行10萬余冊，成為知識分子和青年學生了解實用主義的一扇窗戶。

與后來者羅素、泰戈爾、蕭伯納相比，杜威在中國的生活愉快而充實。1919年10月20日是杜威的60歲生日，北京大學校長蔡元培特地為他舉行晚宴，并致辭說:“我所最先感想的，就是博士與孔子同一生日……博士的哲學，用19世紀的科學作根據，用孔德的實證哲學、達爾文的進化論、詹美士的實用主義遞演而成的，我們敢認為是西洋新文明的代表。”還說:“我覺得孔子的理想與杜威的學說有很多相同的點。這就是東西方文明要媒合的證據了。”杜威回國前夕，胡適撰文為之送行，稱“自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。”甚至還斷言，“在最近的將來幾十年中，也未必有別的西洋學者在中國的影響可以比杜威先生還大的”。

密集的演講、熱情的擁躉、奔走左右的高徒、崇高的榮譽……深深地感染者杜威，讓他重新來打量這個有著悠久歷史文化傳統而又正處在巨大變革中的東方古國。1919年12月，杜威在《亞洲》雜志上著文，告訴西方人“五四運動是中國國家感情存在與力量的突出證明，如果還有什么地方的人對中國人愛國主義的力量和普及程度抱懷疑態度，那么這種證明就是深切而且令人信服的教訓”。他的女兒簡·杜威在《杜威傳》中這樣寫道:“不管杜威對中國的影響如何，杜威在中國的訪問對他自己也具有深刻的和持久的影響。杜威不僅對同他密切交往的那些學者，而且對中國人民，表示了深切的同情和由衷的敬佩。中國仍是杜威所深切關心的國家，僅次于他自己的國家……杜威從美國到中國，環境的變化如此之大，以至對他的學術上的熱情起了復興的作用。”

盤點“五四”前后來華講學的學者，杜威無疑是最成功的。其實用主義影響波及教育、政治、文化、文學等多個領域，尤以教育為甚，這不僅因為杜威是著名的教育家，還源于他的學生及追隨者胡適、蔣夢麟、郭秉文、蔡元培、陶行知、劉伯明其時已經是國內教育界的領軍人物。隨著杜威在北京大學、北京高等師范學校、南京高等師范學校演講的進行，許多地方創辦“實驗學校”，有的索性就叫“杜威學校”，推行杜威的“教育即生活”理念。作為杜威的學生，陶行知、陳鶴琴還在此基礎上，提出了“生活即教育”的主張。1921年7月杜威夫婦回國，1922年10月，新學制在全國范圍內鋪開，采用美國的“6-3-3制”，“兒童是學校中心”的觀念逐漸確立，這些都是杜威教育思想在中國的實踐運用。

與教育相比，杜威的社會政治哲學影響甚微。莫里斯·邁斯納在《李大釗和中國馬克思主義的起源》一書中說:“應用于中國，杜威的綱領既不是保守也不是激進，而是非常不相關。辛亥革命后中國面對大規模的社會、文化和政治瓦解的危機。極度的貧困和中國人廣泛的文盲否定了杜威綱領預設的普遍社會共識的可能。”漢語家周策縱也持這一看法，他說:“杜威討論的重要的經濟問題并沒有引起他的中國學生和朋友以及其他中國自由主義者的足夠注意。中國的自由主義者此時關注的是教育改革、學術研究和重新評估國故。他們很少人認真考慮過用經濟組織和實踐在中國實現民主。”在杜威看來，民主不僅僅是一種政府形式，而是一種生活、交往方式，是“共同體生活本身的觀念”。但在“五四”一代知識分子看來，民主只是一種政府形式，一種改良中國或改造中國的手段，本身不是目的。因此，盡管杜威在中國得到熱情的接待，蔡元培更是把他與孔子相比，但他的社會政治哲學并沒有引起人們的重視。

影響力介于兩者之間的是國人耳熟能詳的實用主義。實用主義的思想資源是實驗科學和生物科學的進步，對應的生物學詞語就是“進化論”，生物的進化是天然的演化過程。實用主義認為所謂進步或演進，并不是整個籠統地突然而來的，而是由一點、一滴的微細變遷而來。杜威不相信突變與進步能夠兼得，他說:“進步總是零零碎碎的。它只能零買，不能批發。”他主張以“零售”的方式改善人類的生活，社會進步靠的是積極運用智慧以解決一些真實而具體的問題，而不是什么主義或口號。顯而易見，這種以“進化論”為理論資源、以“改良”為標的的實用主義在胡適、蔣夢麟、郭秉文、陶行知等杜威學生及追隨者中大有市場，在“五四”問題小說、三十年代自由主義文學中也多有體現。葉紹鈞、冰心、王統照、楊振聲、茅盾、郁達夫、柔石等筆下的人物都曾抱有“教育救國”的理念，但是，面對積重難返的社會實現，他們的愿望終沒有階級斗爭來得迅猛、切實，倪煥之、肖澗秋們的成長之路也不及盧嘉川、林道靜們震撼人心，催人奮進。同樣，各種教育試驗，包括陶行知、梁漱溟、晏陽初等人力倡的平民教育、鄉村教育實踐，在嚴酷的民族矛盾和階級矛盾面前亦黯然失色。在一個渴望激變、期待整體解決的時代，實用主義的“不切實際”是不言而喻的，以致在后來很長一段時間里，被貼上資產階級腐朽思想、唯心論等標簽，遭到批判和壓制，合理性一直未能得到認同。直到1978年，隨著“真理標準”全國大討論的開展，與“實踐是檢驗真理的唯一標準”有著相同方法論基礎的實用主義才煥發出新的生機，又一次進入人們的視野，融進新時期的政治、經濟和文化建設中。

二、羅素與他的“數理哲學”

1920年10月12日，“五四”文化界又迎來了一位重量級嘉賓——羅素(Bertrand·Russell，1872—1870)。與杜威來華情形相似，羅素是應梁啟超、蔡元培、張元濟等人組織籌建的旨在促進中外文化交流的講學社的邀請來華的，抵達的首站也是上海，演講游歷的路徑大體相近，先南后北，最后以北京大學為中心，形成文化輻射。同樣留下了著名的五大演講——《哲學問題》、《心之分析》、《物之分析》、《數理邏輯》、《社會結構學》。而且兩人在來華之前就是惺惺相惜的朋友，思想觀念相互認同。

不過，與杜威在華演講的成功相比，羅素來華似乎可以用“失望”兩字來形容。首先，羅素是英國著名的數學家、邏輯學家、哲學家、文學家，是一位大百科全書式的學者。在哲學上，羅素的研究路徑是從數理邏輯進入，盡管表述很有文采，但畢竟建立在自然科學的基礎之上，對于中國大多數聽眾而言，接受難度可想而知，對話、交流幾無可能。杜威曾這樣評價羅素的哲學成就，“有人說，世界上真能夠懂得數學的哲學的人，至多不超過二十人，我既不是二十人之一，也不能懂得”，其數理邏輯達到了“人類智力的極限”。羅素本人的感覺也證實了這一點，從來華第三個月開始，羅素就滋生抱怨，中國學生的基礎知識太差，與他們在一起，對自己的哲學進展毫無幫助，他們不要技術哲學，他們要的是關于社會改造的實際意義。

其次，羅素來華已是“五四”運動的第二年，西方近現代思想雖然強勢依舊，但馬克思主義已開始在知識分子和工人群眾中傳播，中國共產黨早期組織在上海和北平等地相繼成立，“問題與主義”之爭加劇知識界的分化，人們的關注點從較為純粹的知識關懷下移到具體細微的社會關懷，思想熱情讓位于實踐行動，客觀上造成羅素的數理哲學在讀者中的接受度大打折扣，何況中國知識界一直秉承的是人文傳統，數理和科學知識缺乏，更不要說執著于純粹的知識關懷。

再次，羅素來華的邀請方主要是以梁啟超為代表的講學社，因著梁氏的“落伍”而被打上“保守”色調，以致歐美派知識分子和留日派知識分子都試圖與其保持一定距離，形成接受上的阻抗。梁啟超在歡迎羅素進京的演講中說:“我們對于中國的文化運動，向來主張‘絕對的無限制盡量輸入’……至于講學社，是一個介紹的機關，只要是有價值的演說，我們不分門戶，都要把他介紹進來。好像我們開一個大商店，只要是好貨，都要辦進，憑各人喜歡哪樣就買哪樣。”關于羅素來華與講學社之關系，馮崇義先生在《羅素與中國》一書中說:“也許有點令人沮喪的是，邀請羅素來華講學的總負責人，不是創辦《新青年》并在五四新文化運動中打頭陣從而博得新文化運動‘總司令’雅號的陳獨秀，不是主政并革新北京大學、倡導‘兼容并包’宗旨從而為五四新文化運動的主將們提供舞臺的蔡元培，不是借狂人之口控訴‘吃人的禮教’、發出振聾發聵之音的魯迅，不是呼喚‘赤旗的世界’和馬克思主義從而將—批激進的知識分子引上新征途的李大釗，也不是因為倡導‘文學改良’與‘文藝復興’而頓成明星的胡適，而是發表了悲涼的《歐游心影錄》從而有‘守舊復古’之嫌的梁啟超。而且，由于梁啟超曾是民初‘進步黨’的黨魁，在五四時期還領導著由‘進步黨’演化而來的‘研究系’，因而人們通常也說梁啟超邀請羅素是為了他所代表的政治勢力張目助威。”事實是否如此姑且不論，但“五四”啟蒙知識分子把康、梁視為“保守”、“落伍”是確定無疑的，與他們有著連帶關系的社團活動也會被人們想當然地認為是守舊、保守的，這在一定程度上制約與阻斷了知識分子與青年學生對羅素思想的接受。據趙元任晚年回憶，羅素來華講學，講學社出面聘請他擔當翻譯，胡適即告誡他要小心，不要上了進步黨的當，勸阻他應聘羅素的翻譯。胡適認為，梁啟超等人邀請羅素來華是借機“提高聲望，實現其政治目標”。

最后，羅素本人思想的錯綜復雜以及他對東西方文化的看法，當時尚不能為傾心西化的“五四”知識分子們接受。作為一位現代知識分子，羅素在政治思想和文化觀念上也表現出一定的矛盾性。第一次世界大戰期間，羅素是一位反戰主義者，曾因參加和平組織活動而被英國警察局監禁過半年。二戰時期，身為反戰派的羅素在1939年態度有所改變，認為“反對納粹的戰爭是必要的”。來華之前，“一戰”剛剛結束，羅素認為，工業革命在給人類帶來進步的同時，也把人類帶入戰爭的深淵，資本主義文化中掠奪、侵略的一面亟需反思。他說:“無休止的好勇斗狠不僅產生了明顯的惡果，還使我們不知足，不能享受美，使我們失去思考的美德。進步與效率是西方文明好的一面，但導向破壞的效率最終只能帶來毀滅，而我們的文明正在走向這一結局。若不借鑒一向被我們輕視的東方智慧，我們的文明就沒有指望了。”應當說，以東方文化之優長來彌補西方文明之不足是羅素來華的一個重要目的。他的這種既保守地倡導“和平”主義，又不滿于西方文明的傲慢;既禮贊東方文明的勤勞、友善、和平，又批評保守、冷漠和怯懦;既認同蘇俄的國家社會主義，又批評其政治權利的高度壟斷的思想，對于游走于激進與保守兩端的“五四”知識分子來說，不能不說是“迷惑”加“失望”。“激進派”們不滿意他的改良主張和文化調和論調，“保守派”們也對他開出的救世藥方保持一份警惕。

從羅素輝煌的一生來看，他的中國之行可謂是一次失望的小插曲。無論是激進派，還是保守派，抑或是自由派，似乎對他的演講都不甚滿意。從羅素在華的日程表上看，李大釗與羅素沒有任何接觸，陳獨秀聽過羅素的演講，卻不贊成其觀點，給羅素寫過一封信，請教疑難:“近來中國有些資本家的政黨的機關報屢次稱贊你主張中國第一宜講教育，第二宜講開發實業，不必提倡‘社會主義’，我們不知道這話真是你講的，還是別人弄錯了呢?我想這件事關系中國改造之方針，很重要，倘是別人弄錯了，你最好是聲明一下，免得貽誤中國人，并免得進步的中國人對你失望。”從常理推斷，羅素和杜威同為實證主義哲學家，既然“主義”派不滿意，那么“問題”派當恭迎之。但出人意料的是，胡適對羅素訪華十分冷淡，除了前文所述，勸阻趙元任不要上梁啟超“進步黨”的當，擔任羅素的在華翻譯之外，未見胡適與羅素的交往記載。1921年7月11日羅素離京回國，胡適也沒有前往送行，幾天后，他在去上海的火車上寫詩一首，不點名地表達了他對羅素中國之行的不滿。詩中寫道:“他自己不要國家，但他勸我們須要愛國;他自己不信政府，但他要我們行國家社會主義。他看中了一條自由之路，但他另給我們找一條路;這條路他自己并不贊成，但他說我們還不配到他的路上去。他說救中國只須—萬個好人，但一兩‘打’也可以將就了——我們要敬告他，這種迷夢，我們早已做夠了!”

聽眾如此，羅素本人的感覺如何呢?實際上，這場“西方思想在中國的旅行”在還沒有結束時就已經結束了。由于羅素講的是“數學”的、“邏輯”的哲學，中國聽眾中能夠與其形成對話、砥礪學問的寥寥，最初的新鮮與興奮過后，激情漸失，他在給友人的信中，一再抱怨北平氣候的惡劣、人文環境的冷酷，“患病之前我就已討厭中國的北方了，這里很干燥，而且人也冷酷無情。我深感疲憊，歸心似箭”。1921年7月11日，羅素與杜威同時離京，踏上了回國征途。令人欣慰的是，羅素對中國的感情并沒有因為回國而改變，1922年他出版了研究中國文化的專著《中國問題》，書中流露出來的一種對人類共同體的悲憫之情以及跳出歐洲中心主義的平等相待氣質，至今仍擁有一份跨越時空的感動。

從新文學史上看，羅素這位1950年獲得諾貝爾文學獎的數學家、哲學家、邏輯學家對“五四”文學的影響微乎其微。首先，羅素來華講學期間，“五四”作家群中少有人與他接觸，素有英倫情結的徐志摩也僅在他回國之后才開始與其通信，寫作了《羅素游俄記書后》、《羅素與中國》等文章評價羅素的思想及其對東方文化的研究。其次，羅素秉承的以愛、倫理、和平為基調的知識關懷在“五四”文學中也少有回響。教育救國、實業救亡在經歷過一段時間的實踐之后，解決不了國內日益激化的階級斗爭和民族斗爭，于是，以啟蒙主義為思想資源的“文學革命”逐漸為以馬克思主義為思想資源的“革命文學”所取代;只有到了新時期，羅素的思想才又重獲新生，東方文化迎來了認同、重塑的大時代，文學創作亦進入到了一個多元化、個性化的重要階段。

三、泰戈爾和他的“東方文明”

杜威、羅素來華講學主要是以思想家、教育家身份，知識界對其實用主義、數理哲學認同者雖少，但總體而言，反響還算正面、積極。泰戈爾(Rabindranath·Tagore，1861—1941)三次短暫來華主要是以詩人、文化使者身份，雖然在“五四”作家中他的詩歌素有影響，但知識界對其高調頌贊的“東方文明”卻褒貶不一，讓詩哲很是受傷。

泰戈爾來華之前就已經聲名顯赫，1913年他榮獲諾貝爾文學獎，東西方很快就掀起了“泰戈爾熱”;1915年《青年雜志》第2期發表了陳獨秀從英文轉譯的泰戈爾四首短詩，其后，《婦女雜志》、《小說月報》、《東方雜志》、《晨報副刊》、《少年中國》等陸續登載泰戈爾的詩歌、小說等作品。1920至1925年間，泰戈爾的主要作品基本上都有了中譯本，新文學作家郭沫若、冰心、王統照、許地山、徐志摩、鄭振鐸等人都不同程度地受到泰戈爾詩歌的影響，理論界也對其創作進行了評價，如胡愈之的《泰戈爾與東西文化之批判》、馮友蘭的《與印度泰戈爾談話》、張聞天的《泰戈爾之“詩與哲學”觀》、瞿世英的《泰戈爾的人生觀與世界觀》、鄭振鐸的《泰戈爾的藝術觀》、王統照的《泰戈爾的思想與其詩歌的表象》。應當說，泰戈爾來華之前，國內文學界已經對其人其詩做了較為充分的介紹，其詩歌的愛與美主題、泛神論思想對郭沫若、冰心構成了直接影響。郭沫若說，自己初次接觸到詩集《吉檀迦利》、《園丁集》時，“真的好像探得了我‘生命的生命’，探得我‘生命的泉水’一樣。每天學校下課后，便跑到一間很幽暗的閱書室里去，坐在室隅。面壁捧上書而默誦，時而流著感謝的淚水而暗記，一種恬靜的悲調蕩漾在我的身之內外。我享受著涅槃的歡樂”。1981年冰心在為《泰戈爾詩選》作譯者序時，寫下的第一句話便是“泰戈爾是我青年時代最愛慕的外國詩人”。

與泰戈爾作品在中國文學中深遠綿長的影響相比，泰戈爾第一次來華短暫而又急促，并沒有出現料想中“一邊倒”的贊譽情形，講學社、新月派諸君的熱忱歡迎與進步知識分子的冷淡形成了鮮明對比。在迎送儀式、演講場次等方面，梁啟超、蔡元培、胡適、蔣夢麟、梁漱溟、熊希齡、林長民等人做了精心的安排，更有徐志摩、林徽因陪侍左右;在講學社、文學研究會、上海青年會、江蘇省教育會等各界籌備的歡迎會上，泰戈爾動情地說:“我此番到中國來并非是旅行家的身份;只不過是為求道而來罷了，好像一個進香的人，來對中國的古文化行禮。”離別北平寓所回國，工作人員問他有沒有東西落下，詩人動情地說:“除了我的心之外，我沒有落下什么東西。”但這些似乎都不能補償詩人心中知音難覓、同聲相應同氣相求者甚少的落寞與遺憾，還有詩人走后國內知識界的失望情緒。這從他第二次、第三次來華的短暫、低調、回避媒體等行為中亦可見出。

第一次來華時的盛況猶在眼前，竺震旦的漢語名字依然純美，但當年對中國的神往已經不復存在，臨別前《告別辭》中所說的“在年輕時便揣想中國是如何的景象，那是我念《天方夜譚》時想象中的中國，此后那風流富麗的天朝竟變了我的夢鄉”也已成為往事。1929年3月19日、6月11日兩次借道來華小住，純粹為他與徐志摩兩位詩人之間的私人交往，悄無聲息地來，默默無聞地去，套用泰戈爾自己的詩句來說，就是“天空中沒有我的痕跡，但我已經飛過了”。

上次來華，媒體提前渲染，梁啟超、孫中山、徐志摩等社會名流邀請，《小說月報》刊發“泰戈爾專號”，徐志摩、鄭振鐸等人著文贊譽泰戈爾為“泰山日出”，“放出異彩，揭開滿天的睡意，喚醒了四隅的明霞——光明的神駒，在熱奮的馳騁”;預言“歡迎泰戈爾”的豪情，“當他到達中國的時候，中國人一定會張開雙臂擁抱他，當他作講演時，人們一定會狂拍著巴掌。一時間，惟“泰戈爾是談。”1929年3月19日，泰戈爾利用前往日本、美國講學之機再次來到上海，也許是為了消除上次來華的不悅心情，抑或是專為和“素思瑪”(泰戈爾為徐志摩起的印度名字，意為“月亮寶石”)敘舊，詩人這次到來，事先說定只是朋友間的私訪，不通知媒體，不安排任何講演，只有徐志摩、胡適等少數人知曉。泰戈爾婉拒了在滬友人為他提供的高樓大廈，而是選擇住在徐志摩在延安中路四明村的家中。離別時，徐志摩請泰戈爾在自己的一本紀念冊上簽名留念，詩人欣然動筆，在本子上畫了一幅遠看似山、近看像一位老者的自畫像，并題詩一首，“小山盼望變成一只小鳥，放下他那沉默的重擔”。詩意純凈美好，寄寓了詩人對人生、對世事的無限感慨。如果再作進一步聯想，此次來華的低調私密也有有意規避知識界聚訟紛爭和誤解歪曲之意，“放下那沉默的重擔”。

6月11日，泰戈爾訪問歸來，再次路過上海，仍住在徐志摩夫婦家里。那天，徐志摩邀上好友郁達夫一同前往楊樹浦輪船公司碼頭迎接，等待過程中，徐志摩深有感慨地說:“詩人老去，又遭了新時代的擯棄，他老人家的悲哀，正是孔子的悲哀。”這次，泰戈爾在上海也僅住了兩天。從以徐志摩為代表的新月派知識分子與泰戈爾的交往來看，他們對詩人的歡迎與膜拜，不僅有文化觀念上的認同感，亦有道義上的相知相憐。

耐人尋味的是，泰戈爾這位東方詩哲訪華期間，歡迎者的掌聲和反對者的批評聲幾乎一樣熱烈，這不僅出乎詩人的意料，也讓今人們感慨不已。1924年前后，新文化統一戰線分化已經成為現實，以胡先骕、梅光迪、吳宓為代表的“學衡派”，章士釗為首的“甲寅派”以及自稱“玄學派”的張君勱、辜鴻銘等人組成的保守勢力趨于合流，他們打著“昌明國粹”、“尊孔讀經”、“整理國故”等旗號，反對文學革命、白話文運動，鼓吹東方文明，受到進步知識分子和革命文學作家的激烈反對。泰戈爾來華，正值保守勢力與革命勢力激戰正酣之際，雖然泰戈爾本人并不了解中國文化戰線上這場曠日持久、復雜多變的新舊思想論爭，但毫無疑問，作為歡迎頌贊者一方，梁啟超、張君勱等“玄學派”、徐志摩、胡適等“新月派”人員恰逢其時地利用了泰戈爾的巨大影響力，來為東方文明代言、宣示。而作為批評者一方，郭沫若、陳獨秀、瞿秋白、吳稚暉、魯迅、茅盾等人的批評主要集中在詩人倡導的東方文明、人類之愛、國家主義上，認為這些思想與復古派們的國粹主義、調和論、尊孔讀經論調一脈相承，有開歷史倒車之嫌疑。1923年10月，早年深受泰戈爾詩風影響的郭沫若，就以《泰戈爾來華的我見》一文拉開了批評泰戈爾的帷幕，他把泰戈爾的思想歸結為“梵”的現實、“我”的尊嚴、“愛”的福音，認為“世界不到經濟制度改革之后，一切什么梵的現實，我的尊嚴，愛的福音，只可以作為有產有閑階級的嗎啡、椰子酒，無產階級的人終然只好永流一身的汗血”。最早將泰戈爾作品介紹給國人的陳獨秀，這時也發表了多篇評論，稱泰戈爾在北平“未曾說過一句正經，只是和清帝、舒爾曼、安格聯、發源寺的和尚、佛化女青年及梅蘭芳這類人，周旋了一陣”。而吳稚暉冷嘲熱諷，說泰戈爾和一幫歡迎者一面拼命反對物質文明，一面又享受著物質文明帶來的便捷與舒適，“居然坐著汽車，去游‘sal’的龍華，會議招待還要借一品香，演講還要選新式的俱樂部”。魯迅在《罵殺與捧殺》中說:“印度詩圣泰戈爾先生光臨中國之際，像一大瓶好香水似地熏上了幾位先生們以文氣和玄氣”，而泰戈爾本人卻“被戴印度帽子的震旦人弄得一塌糊涂，終于莫名其妙而去。”這里，魯迅不僅譏諷了有意把泰戈爾“制成活神仙”的新月社文人，也表達了對泰戈爾宣揚東方文明行為的不滿。

顯然，贊揚與批評雙方都不是立足泰戈爾的文學作品，而是不約而同地把其視為一種符號，主張“中學”、“玄學”的人禮贊他的東方文明思想，而熱衷“西學”的人則指責他的保守和落伍。除了熱鬧的旅行和演講，泰戈爾實難與當時的國人進行精神上的對話，他的重精神輕物質，主張愛、寬容、和平、和諧的文化理念，甚至預言以東方文明為主體的世界必將取代以物質主義為第一要義的西方世界的思想，雖然飽含真意，但在一個“革命”高于一切的年代，顯得很不合時宜。我認為，這才是當年圍繞泰戈爾來華論戰雙方的主要癥結。現如今，詩人已逝，當年喧鬧一時的科玄論爭也早已消歇，偏執化的二元對立思維方式顯得如此蒼白和無力，一代詩哲作品中的人道主義情懷、自我解放的反帝反封建思想歷久而彌新，在中國廣大讀者心中回旋激蕩。

四、蕭伯納與他的“社會主義”

1933年2月17日凌晨，蕭伯納(George·Bernard Shaw，1856—1950)乘坐的“大不列顛皇后”號輪船抵達上海，中國文化界迎來了又一位諾貝爾文學獎獲得者，與杜威、羅素、泰戈爾相比，蕭伯納在華時間最短，僅有一周，而且大部分時間都是在北上的輪船以及在秦皇島、天津、北平的游歷中度過，也沒有發表任何演講。匆促的時間里，蕭伯納談論的話題多集中于政治方面。據林語堂回憶，在宋慶齡寓所，蕭伯納與宋慶齡、魯迅、蔡元培、林語堂、楊杏佛等人交談，內容涉及偽滿洲國、溥儀、訪蘇經歷、抗日戰爭、國共合作、素食、中國家庭、中國茶等。從二十世紀三十年代西方社會經濟大蕭條、蘇聯社會主義建設蓬勃發展、大批知識分子“左轉”的整體語境來看，蕭伯納在華所談內容契合了大多數左翼知識分子的革命期許與情感訴求，尤其是蘇聯的社會主義理論與建設成果，即便是徐志摩、邵洵美等新月派作家也寄希望了解蕭伯納的超人思想。

如果把“五四”和“三十年代”的文化、文學做個對比，把相繼來華訪問的杜威、羅素、泰戈爾和蕭伯納等人做個比較的話，我們會清晰地發現，在思想取向上知識界走了一條從多元對話到一元主導的接受之路。無論是杜威的實用主義、羅素的數理哲學，抑或是泰戈爾的東方文化，均立足不同思想文化的爭鳴與競逐上，而到了三十年代，隨著國內階級矛盾的尖銳化以及左翼文學的發展，政治選擇的天平明顯傾向于以蘇聯為樣板的社會主義。在這方面，應宋慶齡、蔡元培、魯迅、楊杏佛發起的中國民權保障同盟之邀，公開聲稱自己是“一個社會主義者”的蕭伯納來華可謂適逢其時。他的到來，對于處在革命路線選擇、社會性質論爭十字路口的左翼知識界無疑是一種強有力的支持。事實也確乎如此，1943年，“七七事變”紀念日之際，蕭伯納專門發來賀電，聲援中國人民的抗日戰爭，“中國之前途，則已充滿希望，愿勿令此希望復陷于失望”。

也許是三十年代整體語境之故，學界對蕭伯納來華的反映相對平淡，左翼知識分子、自由主義知識分子似乎都能接受他的反帝反封建思想，認同遠大于分歧，反倒是新聞界打起了宣傳戰。在短暫的與宋慶齡、文藝界人士會面之后，蕭伯納的聲音通過中文報紙、英文報紙、日文報紙、俄文報紙報道出來，歧義百出，輿論導向在批評西方、禮贊蘇俄、指責中國之間游弋站隊。曲解、利用之心昭昭。為此，魯迅在《看蕭和“看蕭的人們”記》一文中指出:“在同一的時候，同一的地方，聽著同一的話，寫出來的記事，卻是各不相同。似乎英文的解釋，也會由于聽著的耳朵，而變換花樣。……從這一點看起來，蕭就并不是諷刺家，而是一面鏡子。”瞿秋白在《政治的凸凹鏡》中對英國報、日本報、中國報等深入分析之后，得出結論:“每一方面都想把蕭伯納變成凸凹鏡，借他的‘光’，照耀自己的‘粗壯’，‘圓轉’，而把別人照成扁塌塌的矮子。其實，他們各自現了原形:是戲子的還是戲子，是畜生的還是畜生，是強盜的還是強盜。那有什么法子呢?”不僅活化出一些媒體對蕭伯納歪曲利用的嘴臉，而且進行了針鋒相對的批評。除了魯迅、瞿秋白，蔡元培、林語堂、郁達夫、洪深、鄒韜奮等人也都撰文對蕭伯納來華表達了較為中肯的看法，一定程度上，起到平息雜音、匡正糾偏作用。作為走訪蘇聯之后的第二站，蕭伯納來華對于左翼知識界來說，既是立場呼應又是實踐支持。

透過新文學史上杜威、羅素、泰戈爾、蕭伯納或清晰或模糊的影像，可以看出他們在中國讀者中的接受走過了一條“重思想輕審美、重功用輕價值”的單一道路，判斷標準似乎只有一個“為我所用”。很長一段時間里，他們的演講、游歷、思想及影像成為一個個抽象的符號，被知識界不同立場的人們肢解和利用，他們的思想并未在“五四”新文學中生根發芽，這不能不說是一種遺憾。如今，非此即彼的二元對立思維、戰爭狀態下的非常態現實已經成為過去，我們可以并且能夠以一種冷靜的心態從多維、復合的視角來追尋他們的來華軌跡、作品及影像，考察其思想與當下文學的對接與融合。

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［2］胡適.新思潮的意義［J］.新青年，1919，7(1).

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［4］胡適.實驗主義［J］.新青年，1919，6(4).

［5］1919年5月12日，孫中山前往杜威在上海的住所滄州別墅，與杜威一起探討“知行合一”問題，孫中山認為，中國人崇尚空談，知而不行，他主張反其意而行之，“知難行易”，杜威聽后頗受觸動，認為“知難行易”之說與自己的實用主義思想有相同之處，均強調行動的重要性。

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［28］郁達夫.志摩在回憶里［J］.新月，1932，4(1).

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［33］魯迅.看蕭和“看蕭的人們”記［J］.現代，1933，3(1).

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