互文性理論的多聲構成：《武士》、張東蓀、巴赫金與本維尼斯特、弗洛伊德

祝克懿

（復旦大學中文系，上海200433）

提 要 互文性理論是具有哲學方法論意義和可用之于實證分析的文本理論。2012年，繼1966年首推互文性理論四十六年后，朱莉婭·克里斯蒂娃在復旦大學開設系列講座演繹互文性理論的發展演變。第一講“主體與語言：互文性理論對結構主義的繼承與突破”內容博大精深，濃縮了互文性理論的基本闡釋，兼容了互文體系的核心概念。本文選取了講座展示的、過去學界不予重視的四個方面來讀解：可視為克氏人生鏡像和法國學術思想編年史的《武士》；中國哲學家張東蓀中西哲學理念對克氏互文思想形成的影響；克氏與巴赫金互為成就的關系與克氏對本維尼斯特結構主義的傳承與創新關系；弗洛伊德的精神分析為克氏的互文研究開辟了新天地。本文試圖通過這四個方面史實的挖掘，再塑克氏思想大師的形象，豐富對不斷創新發展、多元構成的互文性理論的認知。

一、歷史點擊

2012年11月，接近年末，接近瑪雅人歷法中即將結束一個舊時代、開始一個新紀元的特定時刻，我們在聲波的世界里、在文本的世界里點擊了“朱莉婭·克里斯蒂娃”這個名字。這是一個銜接歷史的當下點擊。因為這個名字隨即像閃電劃過文本世界、音符長空，作為一個關鍵詞信息，激活了人們跨國界、跨世紀的歷史記憶：克里斯蒂娃傳奇色彩的經歷，她所成長的那個偉大時代——那個新的學術思想如清泉般迸涌，學術流派如雨后春筍般林立的偉大時代。那個時代，杰出學者群星閃耀，大師群體在歐洲云集，構筑了她得以啟迪成長的學術環境：陀思妥耶夫斯基、索緒爾、巴赫金、黑格爾、德里達、本維尼斯特、弗洛伊德、福柯、羅蘭·巴特、拉康跨世紀、跨國界、跨領域杰出思想的光照；與她共同推進互文性理論的亦師亦友的學者羅蘭·巴特、托多洛夫、熱耐特、索萊爾斯的扶持、提攜；聚集了當時學術思想界精英、闡發最前沿學術思想的陣地，引領著歐洲思想導向的刊物《原樣》的推介，諸多要素匯集，使她得以迅速成為其中一員、學術精英。之后，她以法國巴黎第七大學教授的職業身份，在世界各地斬獲了種種榮譽。社會各界給予她的符號學家、語言學家、哲學家、文學家、女性主義者、精神分析學家等種種頭銜、稱謂……而這一切一切，都因“克里斯蒂娃”這個名字，都因“互文性”這樣一個話題，都以“影響”作為關鍵詞，中國許多高校、人文學科的關注目光都聚焦到了復旦大學這樣一個場域。以克里斯蒂娃為演講人，以“主體·互文·精神分析”為主題的演講，于2012年11月這個特定時段進行。克里斯蒂娃的相關資料，在網絡被高頻點擊下載，人們的互文記憶被喚醒，它通過回溯或聯想方式形成可以連接的多種延續記憶，通過語音、文字、圖片、視頻加工方式追溯，各種信息在合成匯集。

二、中國之行

克里斯蒂娃的首次中國之行帶有某種鑿孔拓荒的意義。2009年克里斯蒂娃在《一位歐洲女人在中國》的演講中回憶道：“35年前，中國加入聯合國，我們是受毛主席領導的中國邀請來華訪問的第一批西方知識分子代表團。”1974年4、5月間，克里斯蒂娃與法國《原樣》（）雜志社的羅蘭·巴特、菲利普·索萊爾斯、弗朗索瓦·瓦爾、馬瑟蘭·普萊奈等學者組成法國作家代表團訪問了北京、上海、洛陽、西安等地。根據訪問期間的所歷所感，克里斯蒂娃隨即于當年撰寫并出版了討論女性主義的著作《中國婦女》，在西方引發轟動。克里斯蒂娃坦言訪問的目的：“鑒于這個國家在文化上的獨特性，我們想分析一下那些可能存在于中國社會主義與其他國家社會主義之間的差異”，“學習中國文化，掌握中國社會主義新穎之處，并期待能一睹徹底自由化的景觀”；盡管《中國婦女》“一方面表達了對過去的著迷，另一方面對當前種種的失望”（納瓦蘿2005：62-65），但著作本身作為法國知識分子訪問中國的拓荒之旅的見證，也形成了克里斯蒂娃用第三只眼（非東方中國、非西歐法國，屬東歐保加利亞的觀察角度）透視中國女性思想與社會地位的文化結晶。

2009年2月，在中法關系處于低谷時，克里斯蒂娃受法國外交部、文化部的委托，以法國政府顧問的身份，作為法國政府欽定的文化使者，來華進行文化交流。她先后訪問了北京大學和同濟大學，其間克氏發表題為《一位歐洲女人在中國》的演講，并接受《南方周末》專訪。其文化交流的親善之旅以《一位歐洲女人在中國》（《同濟大學學報》2009年第3期）作為見證，并為中法邦交關系正常化做出了杰出的努力。2010年9月，基于克氏的學術聲望，上海交通大學歐洲文化高等研究院聘任她為榮譽院長。

時間的步伐走過21世紀的第一個十年，世界和中國都發生了深刻的變化。克里斯蒂娃于2012年又書寫了與中國的傳奇故事。2012年10月，世界性學術組織Kristeva Circle在美國Siena College舉行成立大會，我與劉斐博士、宋姝錦博士有幸與會，通過會議“主體”、“互文”、“精神分析”等的專題研討，深感克里斯蒂娃研究已經成為世界性的學術潮流；10月，《中國社會科學報》第370期刊出介紹互文語篇理論的專文《克里斯蒂娃與互文語篇理論》；11月，這位蜚聲國際的后現代思想宗師、互文性理論的創始人，接受復旦大學人文基金最高級別“光華人文杰出學者講座”邀請，于11月3日至13日赴復旦大學發表系列演講，重新踏上中國這片熱土，解析從互文性到精神分析的思想發展路徑，演繹互文性理論走下學術神壇、播種于多學科領域的神奇故事，開始其再塑學術形象的傳奇之旅。

克里斯蒂娃在復旦的系列講座，在國內引起了相當大的反響，不少聽眾甚至自千里之外專程趕來。講座之前，《中國社會科學報》、《當代語言學》、《當代修辭學》等刊物及法國使館都對克里斯蒂即將進行的復旦系列講座作了相關預告和評論介紹；講座期間，克氏先后接受《東方早報》、《文匯報》的專訪，引發了持續關注。系列講座的內容將整理出書稿，納入復旦大學人文高端講座系列叢書，由北京三聯書店推出。這將是克氏首部學術演講錄。《克里斯蒂娃學術精粹讀本選譯》三種將由復旦大學出版社出版發行。值得一提的是，克氏在復旦訪問期間，不僅參加了“復旦大學克里斯蒂娃研究小組”的成立儀式，還欣然接受邀請，擔任《當代修辭學》學術顧問。這一信息已公布于法國網站，這也是將中國修辭學的影響推向了國際社會。

三、思維之光

互文性理論不是普通意義上的文本理論，它是具有哲學方法論意義和可用之于實證分析的文本理論。在新世紀中以新的學術眼光來審視互文性理論，重讀克里斯蒂娃在復旦大學演講的第一講講稿（2012a），在《武士》中，通過走近張東蓀、巴赫金和本維尼斯特、弗洛伊德諸位大師與克里斯蒂娃的互文經歷，我們又讀出了散發著智慧思維之光的互文性理論。

1.《武士》——人生鏡像與歷史畫卷

1）《武士》題解

《武士》一書的寫作參考了日本江戶時代傳誦的武士道修養書《葉隱》，后者宣揚的是武士道自殺顯示的自我否定的倫理。該書由佐賀藩的藩士山本常朝傳述，由同藩藩士田代陣基整理。所謂“葉隱”者，如木之葉蔭，于人所不見之處為君主舍身。《葉隱》所表現的是決然而死自我否定的武士道精神。克里斯蒂娃從《葉隱》中感受到的就是這種自我否定的日本武士道精神，但她認為她找到了最佳的自我否定方式——死亡方式，而且是從突然自殺的方式轉為使自己長久的、持續犧牲的慢性死亡。她在《武士》中所寫人物的拚搏奮斗類同于武士的慢性犧牲行為，小說以“武士”命名，正是以這種犧牲精神贊頌“在政治、思想激烈震動時代中精力充沛地生活、燃燒的有名無名的法國的勇士們”，當然也包括她自己。

2）《武士》——20世紀下半葉法國思想界的編年史

《武士》中，奧爾嘉是人物軸心、事件軸心，但該書不是個人事件發展歷程的自述史，而是以超大的氣魄攜帶著時代風云，全景式地真實展示了1965年至1990年間以克里斯蒂娃為中心的法國知識界的學術發展史。

六十年代正是結構主義統治法國思想界的時期，以克里斯蒂娃為原型的小說人物奧爾嘉（Olga）正是在這個時候懷抱著求學理想降落在泥濘的巴黎，開始了她艱辛且成功的奮斗歷程。多年后羅蘭·巴特特意撰寫《異邦之女》一文，向當時的法國學界熱情推介克里斯蒂娃怎樣從茫然無知的異邦之女到另立門戶再終成一代思想宗師，《武士》則是通過藝術形象奧爾嘉成長成熟的過程展現了克氏六十年代后半期至八十年代二三十年間的人生軌跡。重要場景如：

初涉巴黎學界，參加法國社會科學高等研究院開辦的“小說的社會學”研究班，得到了以哥爾德曼為原型、同樣來自東歐的哲學家埃德爾曼的欣賞與鼎力相助，獲得了留學生活的最初的支撐；

繼而參加羅蘭·巴特的講習班，以聽課作為契機，以《原樣》作為平臺，她認識了同鄉托多洛夫，認識了學者熱耐特，認識了活躍在《原樣》周圍的時代精英Herve（索列爾斯）這位Olga（克里斯蒂娃）生活主軸中的重要人物，而師長輩的學者薩特、列維-斯特勞斯、阿爾都塞、福柯、德里達、拉康等作為原型的人物穿插其中，匯聚成為法國學術思想的主流，貫通了法國承前啟后的學術傳統。于是，形式主義、結構主義、后結構主義、互文性理論、文學實驗、女權主義、精神分析等你方唱罷我登場。人物更迭、流派興衰、時光荏苒，在《武士》中經緯交錯，編織羅列，成就了一部20世紀法國思想界以人物為線索的編年史。

梳理《武士》敘事主線，可以發現，這部小說確如克里斯蒂娃本人（2012a）所言：“是經過小說加工的我的個人歷程，可以說是一個不折不扣的互文工廠，其中有闖蕩，有幸福，也有很多的冒險與暴力，正如一個武士的遭遇……”作為互文性理論的創始人，該書作者很好的演繹了“互文工廠”的含義。該書采用多聲部的小說結構，設計了三條戀愛主線。以Olga和Herve為代表的戀人，以“原樣派”知識分子為原型，活動在他們周圍的一群人是舊秩序的顛覆者和理論上的激進者。以Joelle及其男友為代表的戀人是新懷疑主義者的化身，對現實冷嘲熱諷，沉迷于內心世界而無法自拔。而以Carole和Martin為代表的戀人，沉溺于無盡的性愛和持續的政治抗議之中，最終走向毀滅。三條戀愛主線的推進實際上反映了三類知識分子的命運。在躁動喧囂的時代，不同類型的知識分子在其間或掙扎，或沉淪，或興起，或死亡。小說《武士》鏡像般地再現他們的奮斗歷程。需要肯定的是，《武士》雖然是克里斯蒂娃的半自傳體小說，但其書寫意義遠遠超越了一般自傳中“小我”形象再造的個人意義，它全景式展現出那個特定時代法國知識界的眾生相，從一個側面繪制了法國知識分子抗爭奮進的歷史圖景。

2.張東蓀與克里斯蒂娃邏輯思維方式的互文性

在聆聽克里斯蒂娃復旦大學系列講座第一講之前，我們對克里斯蒂娃與中國最初結緣的認知鎖定在1974年與《原樣》代表團的拓荒之旅。殊不知，早至48年前，克里斯蒂娃就與中國一位著名的，直接影響到互文思想形成的學者張東蓀在哲學思維方式上有了神交暗合。她在第一講中介紹到：“出乎意料、同時也屬必然，我的互文視角把我引向中國文化的某些獨特的思維方式，與巴赫金引導我們所探索的思維方式有某種暗合。”

“就在我把巴赫金思想引入法國之時，我發現了一位名叫張東蓀的中國學者的研究。”我們推斷，克氏所言“之時”，應該是1965年末至1966年期間，因在1966年完成，發表于1967年4月《批評》上的《巴赫金：詞語、對話和小說》已經有這樣的陳述：“東西方有兩位學者都指出了運用亞里士多德式的邏輯來分析語言時產生的缺陷，這絕非偶然。一位是二十世紀中國哲學家張東蓀（Chang Tung-Sun），提出了一種語言學范疇（即表意字）。在那里，陰—陽“對話”取代了上帝；另一位是巴赫金，他試圖在革命的社會中通過一種動態的理論建構來超越形式主義。”（祝克懿、宋姝錦2012）

克里斯蒂娃在第一講中進一步介紹張東蓀對互文思想形成的影響：“《原樣》刊物在1969年第38期上發表了他的一篇研究文章：‘A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge’；我們給它的法文題目是‘La Logique chinoise’（中國式邏輯）。這篇文章此前于1939年發表于一份中國刊物：‘’（1939,Vol.1,No.2）。讀了這篇文章，你們就會看到從巴赫金到克里斯蒂娃一路的思想與中國思想中的某些因素的聯系。”

意識到這種思想淵源的重要性，力圖考察巴赫金到克里斯蒂娃再到張東蓀所代表的中國思想中某些因素的聯系，我們多方設法，終于查詢到《燕京社會學界》1939年第1卷第2號上所載，由李安宅（張東蓀的學生，中國著名社會學家）翻譯的張東蓀（Chang Tung-sun）的論文：

A Chinese Philosoper's Theory of Knowlege（一個中國哲學家的知識論）。題注為：

This article is a translation,by Mr.Li An-che,of Professor Chang Tun-sun's original paper in Chinese which appeared in the Sociological World,v.10,June,1938,under the title—“Thought,Language and Culture.（參考譯文：本文為譯作，由李安宅譯自張東蓀教授的中文論文，原文載《社會學界》第10卷（1938年6月），題為《思想言語與文化》。）

英文譯文1969年又被翻譯成法文，以“La Logique chinoise”（中國式邏輯）為題發表在《原樣》第38期上。

上述因不同語碼轉換形成的互文表示如下（↓表示推導關系，≒表示互文關系）：

試想，在六十年代的法國思想界，大師林立，各種新思想不斷迭出。僅在由索列爾斯主持的先鋒雜志《原樣》周圍，也活躍著羅蘭·巴特、德里達、本維尼斯特、拉康等一大批著名學者身影。而在遙遠東方的哲學家張東蓀的文章能被譯載于《原樣》，而且與前蘇聯享有世界聲譽的文藝理論家巴赫金并駕齊驅，影響到克里斯蒂娃創新思維的形成，成為直接促成互文性理論生成的動因，可見張東蓀其人與其文，肯定有值得我們去關注、去挖掘的相關要素與成分。

全力搜尋，20世紀上半期中國哲學界最富創見、最活躍的哲學家張東蓀的面貌一一呈現。

著名哲學家顏炳罡在為馬秋麗《張東蓀哲學思想研究》（2008）所作的序中這樣來評價張東蓀：“在哲學上，張東蓀欲望強烈，涉及論域廣泛，論著豐富，見解獨特。他的研究領域跨越中西古今，涵蓋了哲學、文化學、邏輯學、政治學等多個學科，是力圖新哲學體系創立了自己的哲學體系的人。……他的架構主義的宇宙觀與多元主義的認識論在現代中國曾經產生過重大影響，在中國現代哲學史上具有不可忽視的地位，也是研究中國現代哲學不可略過的一環。”

近年來，哲學界對張東蓀的研究日漸豐富深入，由過去的貶多于褒漸漸趨于客觀評價，肯定其西學中用、思想深邃、識見卓著、創建了富有啟迪價值的哲學體系。褒辭不僅僅于其質，其多產也是廣為稱頌的，研究數據也在一定程度上說明了其學術成就。據馬秋麗（2008）研究，張東蓀的主要著述有：專著19部，譯作8項，譯序5項，文章245篇。

據此推論：正是這種多學科的開闊視野，哲學層面的理性抽象與中國思想實際結合的思考以及密切關注社會文化現象的思想特質，才那么強烈地吸引了六十年代下半期剛從社會主義國家保加利亞來到學術思想極為活躍的巴黎、急切接受各種有解釋力的理論、力圖創立自己的學術體系的克里斯蒂娃的注意，由此產生思想共鳴，配同巴赫金的對話理論，形成了“一路”的思想，發展出互文性理論。從相關資料看，張東蓀所闡釋的中國哲學思想在20、30年代就自成體系，深刻地影響了中西方學術界。因此，長達四十余年一再被有世界哲學聲譽的克里斯蒂娃贊許，并將之與世界著名的文藝理論大師巴赫金同贊同比，可見，張東蓀確實具備堪稱哲學大師、思想大家的文化底蘊。

切合本節討論的“克里斯蒂娃與張東蓀思維方式的互文性”主題，我們簡要概括張東蓀思想學術貢獻：介引西方哲學，藉以彰顯中國哲學的特質，建構了中國特色的哲學體系。期待這些分析是當年克里斯蒂娃感悟到的中國文化獨特品質之萬一，并希望其確為促進互文性思想形成之原因。

1）介引西方哲學、輸入西方文明的貢獻杰出

主要表現為：翻譯了柏格森《物質與記憶》、《創化論》及《柏拉圖對話集六種》等西方重要哲學典籍；并在《新哲學論叢》、《哲學 ABC》、《西洋哲學史綱要》、《精神分析學 ABC》、《認識論》等著作中專門介紹西方哲學。而且，介紹評價涉獵廣泛，深入精準。從古希臘的柏拉圖、亞里士多德到中世紀的唯名論與實在論，從近代的經驗論與唯理論到現代的新實在論與創化論，從宇宙論到認識論，從邏輯學到價值論、道德哲學，他都兼容并包，普及推廣，向國人展示了西方哲學的各種知識范疇和典型范例。（馬秋麗2008：254）這些翻譯評價與拓展研究，為輸入西方哲學思想和建立中國現代哲學體系做出了卓越貢獻，還有一個不可忽略的重要功能是：通過西方哲學的引進，搭建了與西方學術界的對話平臺，直接與處于前沿的西域學者有了溝通對話的可能，并且于中西對比視角探求中國哲學乃至中國文化的獨特性，深邃的思想與獨特的見解引起了西方學界的注意，獲取了西方學者的高度贊譽。其論文英譯版A Chinese Philosoper's Theory of Knowlege（一個中國哲學家的知識論）被譯為法文“La Logique chinoise”（中國式邏輯）在《原樣》上刊出，數十年來一直為克里斯蒂娃所推崇就是證明。

2）中西哲學思想比照下的中國哲學特質

在尋找中國哲學的獨特性方面，張東蓀是從西方哲學中的知識論入手的。張汝倫在《理性與良知——張東蓀文選·序言》中所言可作為說明：這是由于“西方哲學的影響構成了我們談論中國哲學的基本語境，無論是闡釋古代傳統還是建立現代中國哲學，都無法擺脫這一語境。”（馬秋麗2008：129）張東蓀認為中西哲學的最大區別是：“西方人的知識論是把西方人的知識即視為人類普遍的知識，而加以論究。然殊不知西方人的知識僅是人類知識中之一種而已，在此以外，確尚有其他。”（張東蓀1938:171）而進一步從認識論的角度來解釋一個民族的知識與文化思想的關系，張東蓀更是見解深刻：“（一）知識論與文化史應該打成一片；（二）不僅具體思想有社會的背景，即名學方式與思想的范疇都有文化的差異性；（三）東方人與西方人在思路上有不同即可以此說明；（四）藉此可以知道西方人的所謂“哲學”究竟是一件甚么東西。”（1938：172）“中國人的名學就與泰西人的不同。印度人的又與中國人的不同。名學乃是跟著文化而走的。西方人往往以為他們的名學是人類共同的唯一工具，這乃是一種錯誤的見解。”（張東蓀1938：174）因此，張東蓀認為：西方哲學直問一物的背后，追問到主體，像是直穿入的；中國哲學則只講一個象與其他象之間互相關系如何，像是橫牽連的關系體系。體現在邏輯上，西方以同一律為根本，中國則可以說是一種相關律。這也是西方重本體論而中國重宇宙論的原因之一。（張東蓀1938：185）以這種相關律建立的邏輯學張東蓀命名為“兩元相關律名學”，這種名學注重于那些有無相生、高下相形、前后相隨的方面。這種思想充分表現在中國的正統思想的《周易》中。這種相關思想最顯明的表示是所謂“一陰一陽之謂道”，想到陽便預想有陰，想到陰亦便預想有陽。二者相待而相成。（張東蓀1938：182）

在這種相待相成認識的基礎上，張東蓀認為西方哲學講本體論、宇宙論與人生論，而中國哲學只有宇宙論與人生論，沒有本體論。即沒有唯一的本體，而只講相互關系。其宇宙觀念之先進，理論闡釋之科學非常接近西方哲學之后推出的關注動態變化的函數哲學。在張東蓀看來，中國傳統的宇宙觀所講的只是可能的變化與相互關系，并不過問其背后的唯一本質或本體。中國古代雖有“天”的觀念，但并不看作“本體”。因為中國人對于天只問天的“意”，而不究天的“體”為何，也就是不把“天”看作一個“體”。在《從中國言語構造上看中國哲學》中張東蓀總結道：“《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming，而不注重于being。這固然是中國哲學的特性，卻亦是由于中國言語構造上不注重‘主體’所然”。（馬秋麗2008：168）

張東蓀認為在西方本體觀念始終為骨干，而本體的觀念是與“因果”觀念相連的，大部分的科學依然為因果觀念所支配。康德（Kant）可以算是說破西方思想秘密之第一人，他把“相互”（reciprocity）的觀念引來而加入于本體與因果之間，使三者互相倚靠；于是有因果必有相互，有相互必有本體。三者同為不可缺。（張東蓀1938：186）可以這么認為，康德用“相互”配同因果元素來精要解讀西方本體論哲學，其“相互”的核心理念為張東蓀所吸收，并成為激活克里斯蒂娃互文理念的一個重要因素；而張東蓀關于中國人不僅不關心本體，還偏重于泛象論，以“對待”關系為出發點觀念的形成與中國象形文字的表意方式極有關系的討論，更是給了克里斯蒂娃一把金鑰匙，使之順利地打開中國哲學的大門，在象與象的相待相成關系間為互文性理論找到了切實依據。因為象形文字只注重于觀象，因象而取名，象先于物。關注的中心在于象與象間相關或相對的互涉關系。即便《周易》的八卦、六十四卦都是用象征以表示變化，而不究變化背后是否有本體，并且認為能推知其相互關系就已經掌握了整個宇宙的秘密。據于此，張東蓀主張中國哲學的基礎應以關系意識而不是以主體意識為核心，并對中國哲學家比附西方哲學的本體概念來解釋并建立“本體論”哲學體系的做法提出了嚴厲的批評。

再回到之前克氏在《詞語、對話和小說》中提及的話題：中國哲學家張東蓀提出了一種語言學范疇（即表意字），在那里，陰—陽“對話”取代了上帝；巴赫金試圖在革命的社會中通過一種動態的理論建構來超越形式主義。我們已經不難理解，克氏從張東蓀的哲學思想中尋找到的中國文化的特質、新的邏輯思維的鑰匙正是區別于西方哲學同一律的本體思想，屬于中國哲學相關律的動態思想：只注重可能存在的發展變化，只關心象與象之間的相互關系，而不問象的背后的本體；而巴赫金給予克氏新的邏輯思維鑰匙則是超語言的互涉動態結構理念。可以作為印證的是克氏在第一講中明確指出的：“巴赫金對我的意義在于，他使我不滿足于語言本身的系統或結構探討。在巴赫金理論的基礎上，我發展出被結構主義忽略的兩個方向”，“第一個方向是對‘說話主體’的研究……第二個方向是對文本歷史的開拓。某一文本與此前文本乃至此后文本之間的關系，巴赫金對此已經有所闡述。我明確地將這種文本對話性稱為‘互文性’（intertextualit é），并將語言及所有類型的‘意義’實踐，包括文學、藝術與影像，都納入到文本的歷史。這樣做的同時，也就是把它們納入到社會、政治、宗教的歷史。”“在這兩個方向上，‘互文性’與‘對話性’不再是靜止不變的概念，不再被作為一種便于使用的理論，先入為主的教條。對我而言，它們是我用來發現新的邏輯思維的鑰匙。”（克里斯蒂娃2012）

如果要將這種動態互涉理念進一步落實到克氏第一講中所言：從巴赫金到克里斯蒂娃一路的思想與中國的張東蓀思想中某些因素的聯系”，我們還有一個例證：

張東蓀言：“即凡理論的知識都是言語的知識。換言之，即用言語來表出的思想。學者稱之為linguistic thinking。須知言語是社會的產物。雖則兒童的言語是有些專說給自己聽的，而無論如何凡言語必是預想有個聽者。所以言語在根本上是社會的。”（張東蓀1938：176）

巴赫金：“認為他的作品中一切都是對話性的。即使看起來是獨白，其意義也具有多重性……只要在說話，就有一個對話者；對話性無所不在。”（克里斯蒂娃2012a）“對話是語言唯一的生存領域”。巴赫金“沒有將對話僅僅看成是由主體表達的語言，而是將它看成是一種從中可以讀到（并不是弗洛伊德的暗示）的。”（克里斯蒂娃2012b）

克氏言：“所有語言，哪怕是獨白，都必然是一個有受話指向的意義行為。也就是說，語言預設了對話關系。”“即每個文本都是文本與文本的交匯，在交匯處至少有一個‘他文本’（即讀者文本）可以被讀出。”（克里斯蒂娃2012b）

可知，對話性、多元性、社會性是貫通張東蓀、巴赫金、克氏三者共同的思維邏輯。

3）架構主義的宇宙觀與多元主義的認識論

架構主義的宇宙觀與多元主義的認識論是張東蓀學術思想體系的主要表征，其層創進化與多元交互的思維方式是最易與克里斯蒂娃的互文思想體系形成碰撞的部分。考察張東蓀的架構主義宇宙觀，我們發現了其具備的理論價值和時代意義：

第一，確立宇宙是一種進化過程中的關系體系。

張東蓀關于宇宙是一種進化過程中的關系體系的理論是創立獨立的中國哲學體系的重要基石，可以推斷，這種思維方式的確立在當時是認識論的一個極大進步，而且與互文性理論的關系意識與互動理念也是有著同一理論歸趨的。

近代以前的西方哲學是以尋求宇宙本體為最高目標的實體主義，中國許多哲學家也亦步亦趨，也認為本體論先于認識論。與當時哲學界主流觀點不同，張東蓀認為只有通過認知作用才能窺見宇宙的秘密，認識論是在本體論之先的。我們即使知道了宇宙的起源，也不能算是完全知道了宇宙的本體，因為本體的概念不僅包括全空間，還必須得包括全時間。因此，本體于我們是一種進程，本體不是已經形成了的，而是正在創造中的實體。（馬秋麗2008：44）這種先見的動態發展觀是張東蓀在哲學理論上的一大貢獻，將本體視為發展變化的過程，而不是將其視為靜止不變的結果，不僅僅先期預示了后來哲學轉向、語言學轉向的理論追求，更重要的是揭示了宇宙運行的基本結構規律。張東蓀還將其獨樹一幟的宇宙觀解釋為層創進化的架構主義的宇宙觀，將宇宙看作是一種關系體系。他認為宇宙沒有本質，并非實體，只是由各種關系互相套合、互相交織而成的一個總架構。基于此種認識，宇宙作為一個架構是由簡而繁的關系體系，復雜到一定程度就會因締結的樣式，關系不同又創生出新種類，形成由物質而生命，由生命而心靈的進化過程。（胡嘯1984）

我們曾經在《克里斯蒂娃與互文語篇理論》（祝克懿2012）中分析道：“從索緒爾的組合關系到聚合關系，克里斯蒂娃發展出語篇結構線性組合與層級組合貫通的系統空間，使語篇研究有了展示互文互動關系的場域。克里斯蒂娃正是從巴赫金和索緒爾兩種體系的語言學核心理念中整合并發展出更加注重體系性、關系性、空間性的超語言學的互文理論體系。”無疑，討論至此，我們關于克里斯蒂娃互文理論的認知元素應該加上張東蓀的層創架構理論。這種以關系概念取代實體概念，認為整個宇宙無論從無機物到生物再到心靈的現象都不是實體，只是由各種關系形成的架構的觀點應該給了克里斯蒂娃互文宏觀結構、空間觀念、動態關系意識最直接的啟迪。

第二，將亞里士多德的因果邏輯修正為互動共變關系。

張東蓀認為：一個民族如果重視某個觀念，必定會造出許多字來表示，由于中國人的觀念中就沒有“本體”，所以，中國根本上就沒有關于本體這個概念的字。中國哲學雖始終有整體思想，但整體并非“本體”，因為中國人所追求的不是萬物的根底，而是部分如何適應整體，也就是所謂的天人關系，適應就是天人相通。（馬秋麗2008：171）

張東蓀認為：哲學上的本體是由名學的的主體而來，而名學的主體則是由言語中的主語而來。西方哲學之追求本體是由西方的名學使然；而西方名學之必須有主體是由西方的言語構造使然。（馬秋麗2008：126）亞里士多德的形式邏輯就是根據西方的言語構造形成的，其“論理式總是主辭加謂語”，以主語來表示主體或實體，以謂語表示屬性與狀態，一切“述謂”必須加于一個主體上。所以人們判斷屬性與狀態背后必有一個主體或實體。亞里士多德形式邏輯深深地影響了西方哲學，也對中國現代哲學的創立與發展有直接關系。“我們的普通心理是為亞里斯多德的論理式所封蔽。”（張東蓀1928：29）而張東蓀意識到中國言語的主語不分明，直接的結果是“主體”與“本體”不分明，于是嘗試用有別于亞里士多德形式邏輯的思路來解決本體問題，用數理邏輯來修正形式邏輯（馬秋麗2008：44），取消主謂區別，視構成邏輯命題的前后各項為平列關系，這種平列關系“不分主從與體用，好像是個大網，有許多的絲把這些結子聯絡起來。我們不能說絲是謂語，而結是主辭；絲是虛的而結是實的；絲是形式而結是質體。既是沒有了實質與虛式的分別，則所有物理學上的固定東西，如力，如電子，如原子，如質量等，我們都可以用新論理的眼光看，而不當作是一種實在質體的存在，而只認為是一種恒常關系的存在”（張東蓀1929：31）；張東蓀還以函數關系來取代因果關系，從相互關系出發，不關注各元素時間上的先因后果及由因致果的必然關聯，不強調各元素之間主與次、決定與被決定之間的關系，而強調各種事物、要素之間的互動共變關系，以關系概念來代替傳統的實體概念（馬秋麗2008：44-46），并在此基礎上建立了屬于他自己的中國哲學理論體系。

我們認同張東蓀的互動共變理論，它影響了克氏的互文性理論。而互文思想之所以能超越結構主義靜態平面微觀的語言觀，進入到宏觀動態多元的分析層面，是克里斯蒂娃成功地將對人類存在的宇宙環境的認知融入到構擬語篇結構空間的思考之中。因為宇宙是由一個特定的中心點向所有方向無限延長的無窮空間，人類就生活在這個無限空間的某個特定的坐標點上。故而作為我們閱讀到的當下文本的語篇也就是生成于廣袤的文本世界中的某一個特定的坐標點上的文本，它與共時的、同領域的、同論題的相關文本發生著共時的、水平的、線性的文本關系，與歷史的、處于不同層級時空的相關文本發生著歷時的、縱向的文本關系。而人類的生活又是在特定的時空中不斷流動變化的，文本呈現的樣態和方式也相應在時空維度中發展變化。由不同的交際動因所決定，當下文本會演變為源文本、他文本，反之亦然。如孔子眾弟子在編撰《論語》時，《論語》是當下文本；而在后世學者何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、邢昺《論語注疏》、朱熹《論語集注》中，《論語》已經轉變為源文本、他文本。即便如何晏《論語集解》等注疏本，編撰時為當下文本，隨時空遷移也會轉化成某些特定時空中與特定當下文本相對的源文本、他文本。文本先時、此時、后時與文本占據的特定空間形成的互文關系與層級空間關系是在流動的、變化的。

這種對互文框架的理解非常接近張東蓀形象描述的大網的關系，它所反映的應該是我們理解的動態發展有層級空間的互文體系。

以互動共變視角來思考中國哲學，張東蓀還發展出了多元認識論、多元交互主義的知識社會學，與克里斯蒂娃的多元思維發生了交集，豐富了她的互文理論。限于篇幅，關于這方面的認識我們將另外撰文討論。

3.互文性理論對結構主義的繼承與突破

克里斯蒂娃有著敏銳的理論接受意識和高超的從哲學、符號學高度來概括各種理論精髓的能力。通過第一講討論互文性理論產生的理論背景，我們了解到克里斯蒂娃一踏上法國的土地，就沉浸到了一種結構主義的氛圍之中：“1966年我到法國的時候，法國知識界正為結構主義思潮所統領。列維-斯特勞斯與羅蘭·巴特是這一思潮里最如雷貫耳的名字。”前輩列維·斯特勞斯利用食物“生/熟”二元對立觀念來進行神話的結構研究，其“超語言”的前沿意識極富啟迪；羅蘭·巴特結構主義的扛鼎之作《敘事作品結構分析導論》（1966）、《作者死了》（1968）、《S/Z》（1970）勿庸置疑奠定法國結構主義的理論根基。這些理論雖都構成了互文性基礎理論形成的強大推力，但實質上只是她在認知過程中的參照理論。克里斯蒂娃的俄國后形式主義理論儲備與巴赫金闡釋的注入歷史和社會層面考量的超語言意識不期吻合，達到了高度協調統一，形成了她雄厚的基礎理論。我們的推理源自她的自述：“就我個人而言，我對結構主義是相當保留，甚至是批判的。因為當時我對俄國的后期形式主義，尤其是巴赫汀較感興趣的，因為它試著超越語言結構，并注入歷史和社會層面的考量。”（克里斯蒂娃2005：139）

綜而觀之，克里斯蒂娃互文性理論的形成其實還包涵著對結構主義批判性的繼承。據我們初步考察，她對結構主義營養成分的吸收主要體現在對埃米爾·本維尼斯特系統、結構、主體思想的理解與接受方面。她在第一講中總結出結構主義的理論基礎為：注意到語言于人身體的中心地位，因為人是會說話的生命。于是，開始將所有人類行為的研究作為從屬于語言普遍規律的“意義系統”研究。即使加上了對話理論的元素，羅蘭·巴特對本維尼斯特關于主體、語言和社會關系的認識有著精辟的概括：“主體并不先于語言，主體只是因其言說才成為主體”，“社會之所以成為社會，正在于它是言說的還是非常明確的。”（本維尼斯特2008：2）克氏清晰表達：“早在俄國形式主義盛行之際，巴赫汀即已考慮到應該在這項思考方法上添加二個外延項目。其一是身體和主體，其二是指向歷史的部分。一篇文本是可以視為語言來研究，不過，它是由某個擁有軀體的主體寫出來的，且這個文本是處在一種與其他文化對話的背景下的。”（克里斯蒂娃2005：49）這種認識可以判斷源自本維尼斯特在《語言學問題》第五部分“人在語言中”多達四章篇幅的討論，而這種理念也正是從索緒爾到梅耶再到本維尼斯特一以貫之的思想意識和研究傳統。

克里斯蒂娃進一步推論：語言并不僅僅是一個對立系統，也不僅僅是一種言語行為，由說話者（locuteur）或言說主體（sujet parlant）實現；所有語言，哪怕是獨白，都必然是一個有受話指向的意義行為；語言預設了對話關系。這似乎可以看成是一個三段論式：結構主義的對立系統、行為結構、主體理念作為大前提，巴赫金的對話主義為小前提，推出蘊含著普遍規律的結論。她緊接其后所言的：“然而，這種語言的‘對話性’特征，在結構主義對語言學的借鑒中并沒有被納入思考。無論是俄國形式主義，還是法國結構主義，都沒有真正對語言的對話性產生重視”（2012a），這應該視為互文性理論產生背景的交代，也是互文性理論創新意義之所在。因為由于巴赫金強調了“對話性”這個概念，并將“對話”與“獨白”從形式主義的語言學運用擴展到更大范圍，引入主體性與歷史，使其具有很大的跨學科性，克里斯蒂娃也才能因此發展出互文性理論。所以克里斯蒂娃對此充滿感激之情：“巴赫金對我的意義在于，他使我不滿足于語言本身的系統或結構探討。在巴赫金理論的基礎上，我發展出被結構主義忽略的兩個方向。”一是對“言說主體”的研究，一是對文本歷史的開拓，即互文性的研究。

關于克里斯蒂娃從結構主義發展出來的兩個方向之一，即對“言說主體”的研究，我們認為，這種研究構成了克里斯蒂娃傳承本維尼斯特結構主義的重要論域。克氏在多種場合均坦陳：“語言學家本維尼斯特（Benveniste）是我的老師。”“本維尼斯特對我的幫助很大。”（克里斯蒂娃（2012a））“事實上，本維尼斯特對我影響極關鍵，因為他是一位非常杰出語言學家，同時也對哲學及精神分析學極感興趣。（克里斯蒂娃2005：154）這些陳述帶給我們的啟示是：本維尼斯特師在結構語言學、哲學及精神分析學方面深刻地影響了克里斯蒂娃。而本維尼斯特作為索緒爾的徒孫、梅耶的弟子又是如何堅定地捍衛結構主義的旗幟，與帶有結構主義批判色彩的克里斯蒂娃維系一種師承關系的呢？通過克里斯蒂娃的《詞語、對話和小說》、復旦大學講座第一講，通過本維尼斯特的《語言學問題》，我們從中尋覓到其思想傳承的軌跡，試做以下推論：作為法蘭西學院的教授和歷史語言學的權威，本維尼斯特高揚的結構主義旗幟下堅守的是歷時語言學、比較語言學與普通語言學相結合的方向。其研究的前沿性與權威性催生了克里斯蒂娃的主體思維。盡管克氏沒有正面地來討論本維尼斯特思想體系的影響，但思維啟迪的印跡可鑒：通過本維尼斯特所傳達以索緒爾為核心的結構主義理念來印證她熟知的巴赫金的后形式主義，并在此基礎上發展出了她新思維的互文性理論。所以，盡管這種軌跡是以陳述巴赫金的對話思想、狂歡化理論來鋪就作底，但在語言運用這個軸上，以對話性及對話中的主體為核心也可以找到巴赫金、本維尼斯特、克里斯蒂娃共同的思維路徑。

關于克里斯蒂娃發展出被結構主義忽略的兩個方向之一的對文本歷史的開拓，即互文性的研究，她的成就與影響是學界熟知的史實，也是學者研究用力甚勤的部分。而克里斯蒂娃對于巴赫金的意義，“巴赫金后來成為文學研究中不能繞過的一個名字”的一面卻少有人關注討論，以致克氏自嘲：“巴赫金迷常常不知道我的存在。”（克里斯蒂娃2012a）在《巴赫金全集》（錢中文1998）編者錢中文的序“理論是可以常青的”中的介紹也側面印證巴赫金因克里斯蒂娃從不為人知到譽滿全球的經歷：1928年，巴赫金因在友人圈子做過關于康德哲學思想、宗教的報告而被捕、流放，此后三十余年在文壇銷聲匿跡。六十年代初，65歲高齡的巴赫金被發現了，其“對話”思想和“狂歡化”理論在前蘇聯文藝界引起轟動。隨著大部分寫于二十年代至四十年代的哲學、語言學、美學著作不斷出版及克里斯蒂娃的介引，巴赫金聲譽日隆，被譽為二十世紀最重要的思想家之一。八十年代以來巴赫金的學術思想得到了廣泛傳播，歷久不衰，表現為世界各國的思想界都在探討他的學說。而且，本世紀似乎還沒有哪一位思想家享有像巴赫金那樣的榮譽。每兩年一次召開巴赫金學術思想國際研討會；并有兩本雜志專門討論其學說，一為英國出版的以巴赫金提出的對話思想命名的雜志《對話》；另一為白俄羅斯出版的探討巴赫金思想的雜志《對話、狂歡、時空體》。巴赫金與二十世紀其他偉大思想家比肩而立。他在哲學、哲學人類學、語言學、符號學、美學、詩學、歷史文化學等方面卓有建樹，并在這些領域發揮著持續的影響。據1983年美國學者提供的資料，六十年代下半期至1982年，各國學者就巴赫金思想撰寫的著述約有120種之多。（錢中文1998：2）今天，時間又過去了三十余年，加之電子資訊時代提供的便利條件，其研究資料的豐富拓展應該是難以估量的。

巴赫金的對話理論從六十年代末始至今，始終以世界性的態勢跨學科發展、持續性發展，不言而喻，這正是克里斯蒂娃對于巴赫金的意義。客觀地說，巴赫金與克里斯蒂娃間其實存有一種互為成就的關系。克里斯蒂娃到法國伊始，就在羅蘭巴特講習班的課上介紹了當時在西歐默默無聞的巴赫金，而又因為克里斯蒂娃的報告中介紹了從巴赫金的對話主義、狂歡理論發展出來的互文性理論，引起羅蘭·巴特的高度關注。此后大力推廣、親力親為完善互文性理論，使之逐漸發展成為一種具有方法論意識、跨學科領域的文本理論。克里斯蒂娃與巴赫金相映相襯，共同成就了從歐洲到美洲再到亞洲其卓著學者的聲譽。

4.精神分析王國的開辟

克里斯蒂娃被引領著從互文性分析走向精神分析，既是一種內心的召喚，也確屬一種理論發展的必然。

2009年在接受《南方周末》記者張英采訪時，克氏表露了她從結構主義轉向精神分析的心路歷程：“我在接觸結構主義的時候發現，這種做法可以讓我理解一些很有意思的道理和體系，但是我總覺得其中也蘊含著一些無法解釋的方面，比如說對待歷史的態度，在看一篇文章的時候，我們還要看這篇文章是寫給誰的，從它的環境和背景出發才能完全理解它。后來，我認為只有通過心理學和精神分析學才能真正理解人與人之間的對話、了解一篇文章或一個道理。”“弗洛伊德認為我們本來并不真正了解我們自己是什么樣的人，我們自己不大承認也不愿意看到自己到底是怎么樣的一個人，但是為了跟別人相處、溝通和交流等等，我們先必須把自己理念中看不到或不想看的部分看清楚，這樣才有辦法跟其他人交流溝通。”（張英2009）當然，克氏的感受，除了表明她對精神分析的自覺接受，還有在法國的“外國人”的體驗知識背景，她意識到精神分析可以幫助她在書寫時很好地表達這種特殊的內在感情和道理。

除了內心的追求，從外部的影響因子看，環境因素也是一種必然。1965年圣誕節前夕，克里斯蒂娃正在保加利亞做研究準備的法國“新小說”課題就是受佛洛伊德及現象學影響的研究類型。到法國后，在哥爾德曼教授指導下進行的研究仍以法國“新小說”為題。研究對象的選取已經為克氏接受弗洛伊德的精神分析準備了一個契機。

從思想形成的主導因素看，克氏師友中有多人對精神分析感興趣。巴赫金的對話理論在對“主體性”的討論中已經包含精神分析的傾向性，只是由于巴赫金不予深究，由弗洛伊德接手了這種探析，占領了克里斯蒂娃其后的學術陣地；提攜她成名的老師羅蘭·巴特也接受弗洛伊德的影響，在《戀人絮語》（1977）中通過虛幻的情景建構了具有模糊性和多義性的戀人話語，揭示了語言雙值性的特征；對她有至關重要影響的本維尼斯特師“直到當今，他應該是唯一（可能有少數例外）從精神分析的角度去思考佛洛伊德的發現的語言學家。尤其他還發表了一篇討論佛洛伊德的發現中語言地位的文章（這是拉岡向他邀稿的）。這篇文章就收錄在他的論文集《普通語言學問題》（，1966）里，而我認為它就是要邁進佛洛伊德這片大陸的一個既權威又博學的入門。”（克里斯蒂娃2005：154）本維尼斯特本人也談到弗洛伊德的有些思考啟發過他對語言運用的研究。雖然不是很多，但都非常重要，非常有啟發、有教益，即使它們只針對日常的語言。存在著一種可以稱作夢象的修辭學，不是弗洛伊德自己使用的名稱。而且本維尼斯特發現夢也在言說，但是只有精神分析學家才能明白這種語言。（本維尼斯特2008：71）拉康更是通過會談與課堂講授的方式，成為引領克里斯蒂娃登上精神分析學殿堂的導師。拉康在精神分析方面有重大突破：借用康德與海德格爾的哲學思辨拉近了哲學抽象思考與精神分析活動間的關系。“他將若干結構主義的形式引進到精神分析學里，包括：能指的概念、雅各布森有關隱喻的觀念，語言場域里的喚喻等等。他賦予這些東西一些新的‘意義作用’。”（克里斯蒂娃2005：154）這些都成了克里斯蒂娃進行精神分析的理論積淀。

集體的力量也是強大的。克里斯蒂娃在訪談錄中也談到《原樣》周圍群體思想的集體導向：“精神分析學是我到法國后讓我大開眼界的事情之一，另一件則是《原樣》文學季刊。而且兩者幾乎是同時發生，因為‘原樣派’里的人也對精神分析學感到興趣。”（2005：66）而且《原樣》主編索列爾斯對弗洛伊德十分著迷，他在小說創作中加進了精神分析，其寫作因此成了精神分析的實踐園地。

簡言之，在當時的法國，精神分析已經成為一種學術氛圍，引導并推動克里斯蒂娃去探索這一寬廣的論域。克里斯蒂娃在復旦大學演講的第一講中用了相當的比例來簡介她在弗洛伊德潛意識理論啟發下對巴赫金對話理論的發展，其思想與弗洛伊德理論相遇發展出的解析符號學理論，但對于濟濟一堂的聽眾來說卻是一種全新的沖擊。因為學界熟知克里斯蒂娃所創建的互文性理論是對巴赫金對話理論的發展，少有學者討論到弗洛伊德的精神分析影響了自巴赫金以下的諸多學者，并且作為一種新的動力，啟動了克氏新進階的互文分析，使她以新的態勢拓展了心理層面的自由王國，開始了她新一輪的理論闡釋—解析符號學分析。

我們認為，克里斯蒂娃關于弗洛伊德精神分析的主要意義在于：

一是，在互文性理論中引入精神分析的研究理念，運用解析符號學的分析方法，揭示了隱性、顯性文本的互涉作用，形成更為廣闊的互文空間，通過確定完成指意實踐的動力源（主體欲動），很好地解釋了文本意義的生成過程，實現了對前期互文性理論、符號學理論的完善和超越。

二是，克里斯蒂娃將精神分析法引入符號學創建解析符號學理論，關注主體的心智和認知能力，建構了心理空間與文本空間二元對立的互文空間，切合了哲學的語言學轉向認知需求，發展出新的研究面向，與時俱進，延伸了學術闡釋空間，也延續了符號學理論的生命力。

四、影響之巨

互文性理論長久的生命力何在？我們試作分析。

其一，她成長于偉人輩出、杰出思想激流勇進的偉大時代。

吳錫德在《思考的危機 克里斯蒂娃訪談錄·譯序》中感嘆道：“她居然有本事混進當時最激進、最挑釁的文藝團體《原樣》文學季刊，與一群最前衛、最解構的少壯思想家為伍，甚至還引導他們若干研究方向。這群人彼此激蕩、各自發揮，共同主導了當代最前進的思潮。克莉斯蒂娃自己也坦陳，她得利于法國這樣的研究環境以及思想迸發的知識氛圍。且又說她或許還來遲了些！”（2005：9）除了生逢其時的感嘆，吳錫德進一步探索其內在原委：“她十分熟稔俄國形式主義的文學理論、德國的古典哲學、還有法國的啟蒙時期的普遍主義，以及法國自戰后以來的前衛思潮，尤其與‘原樣派’團體一起發現了佛洛伊德及精神分析學的新視野，以及在拉岡等人亦師亦友的開導下，讓她得以融會貫通、大放異彩。”（2005：10）

克里斯蒂娃確實從當時的語境中受益良多，但她被激發出來的互文精銳思想在當時確實也是具有方法論的意義和啟迪的。她批評結構主義只關注語言的靜態、封閉系統，沒有考慮符號活動的動態性和主體參與特征，因此提出要摒棄和超越結構主義的研究范式。而超越的方法就是將精神分析引入符號分析之中。這些思想的主導，諸多方面的努力，促使她漸漸走近了大師的行列，融入了當時的那個集體。

其二，互文互涉了人類精神發展史。

互文性理論反映了克里斯蒂娃洞悉事理的深度和廣度。她觀察到的不僅僅是文本形態自身發展演變的規律性，她看到了作為交際工具、信息載體的文本在動態生成過程中與社會歷史的互涉關系和巨大的文化功能，她通過互文性來反映她的大視野、多層級和集合論的文本觀：“對文本歷史的開拓。某一文本與此前文本乃至此后文本之間的關系，巴赫金對此已經有所闡述。我明確地將這種文本對話稱為‘互文性’（intertextualit é），并將語言及所有類型的‘意義’實踐，包括文學、藝術與影像，都納入到文本的歷史。這樣做的同時，也就是把它們納入到社會、政治、宗教的歷史。結構主義一開始只是一種形式研究；‘互文性’使它得以進入到人類精神發展史的研究。”（2012a）

其三，互文性理論具有哲學符號學的方法論意義。

克里斯蒂娃對互文性理論最初的思考首先是建立在哲學、符號學基礎上的，其理論設置也是屬于抽象范疇層面的，所以我們曾經有過“互文”是一種哲學思辨創造的文本理論“神話”的推論。從給予克里斯蒂娃思想啟迪的學者群看，黑格爾、羅蘭·巴特、托多洛夫、格雷馬斯等都是以哲學家、符號學家為首要或主要稱謂的。

從學界對其學術影響的評價看，哲學家、符號學家也是她經常的身份。如斯洛文尼亞學者波拉·祖潘茨·艾塞莫維茨（Paula Zupanc Ecimovic）的著作《符號與象征的辯證空間—朱麗婭·克里斯蒂瓦哲學述論》（金惠敏譯，《女性主義學刊》2004年第1輯）就直接評述：“朱麗婭·克里斯蒂瓦（Julia Kristeva,1941-）不僅被公認是西方符號學界最重要的理論家之一，而且在文學理論、美學，在文化批評、精神分析理論與實踐等方面也有著強勁而獨特的聲音。”

相當多符號學研究材料也表明，在當時的法國，符號學研究的主流是以“法語研究學會”成員為主的“巴黎符號學學派”。這個學派認為語言符號是一種已經建構的對象，不是一種研究對象。其研究更加關注語義研究和意指方式，認為符號學應該成為一種有關意指系統的理論，研究的領域是作為意指實踐的各種文本。由此形成了以格雷瑪斯為主的結構符號學研究范式和以克里斯蒂娃為主的解析符號學研究范式。

郭鴻（2008：132）從符號學本體理論的角度介紹了互文性理論源自符號學的產生路徑：“以洛特曼為代表的文化符號學，丟棄了俄羅斯形式主義和布拉格語言學派理論中的不合理成分，沿著自己的傳統前進。這種情況和法國結構主義符號學的后結構主義轉向相應。克里斯蒂娃參與了這個運動，她從20世紀60年代起宣傳洛特曼的理論，而且以互文性概念代替文本概念。這些活動在發展洛特曼的理論中把符號學推進到互文交流（intercommunication）。文化符號學的誕生也受到當時流行的系統論、控制論和信息論的啟發。”

由于互文性理論具有的源自哲學符號學的宏闊學術視野和方法論的指導意義，由于其借鑒的鄰近學科多源理論的強有力支撐，由于其反芻學科的多領域性，互文性理論先在歐洲，后美洲、世界各地獲得極大反響。“從法國到美國，她的著作皆名列文學符號學研究的經典之林。至于她所創見的‘符號態’（s é miotique）及‘象征態’（symbolique）之區分，直到現今依舊極具關鍵影響。自1965年抵達巴黎，她的研究對象便不斷多方發展，包括符號學、政治學及精神分析學。”“她深刻地突出并豐富了文學文本的研究技巧，并倡導一種考量主體精神狀態以及深植歷史的文學閱讀。她提出了一些認識論的研究方法。之后，這些皆成了從事文學批評的必要工具，運用在宗教研究上。”（克里斯蒂娃2005：14）

可以推論：哲學符號學的方法論，互文性理論的前沿性及應和時代發展的可生長性使得互文性理論葆有長久的生命力。

其四，創建了宏觀動態多元認知維度的互文語篇理論體系。

20世紀60-70年代之前，語言學的研究均以句子為最大研究單位；之后，由于傳統的詞法和句法分析體制已經不能充分地解釋語言現象，特別是語篇現象，這就形成內外動力：重新尋找新的適應言語交際的分析工具。

互文語篇理論就是適應言語交際的分析工具。改變了此前語篇研究范式單一的局限性，也不再僅僅關注互文理論的翻譯介紹評論，或者對理論的闡釋、驗證，進一步的研究則結合漢語實例作銜接連貫、教學實踐等等方面的運用研究。而互文語篇理論研究以中西方互文理論對話性為認知基礎，建立起根植于漢語語篇學土壤，獨立的互文理論研究范式，突破傳統孤立單句分析框架，進入宏觀動態多元的話語分析領域。換言之，現代意義上的互文語篇分析不再僅僅關注語言的系統形式結構，而是逐漸將研究重心轉移到篇章層次上，注重系統的形式結構和語義內容的有機統一，以篇際性、層次性、生成理解的多維視野拓展了新的語篇研究領域、打通多個學科的理論思維。具體體現為：

1）由微觀到中觀、宏觀

互文語篇理論不再局限于索緒爾微觀角度的聚合—組合、縱軸—橫軸二元對立的語言結構研究，用語言系統層級觀、跨文本性開通了微觀—中觀—宏觀的宏富分析之路。

2）由靜態到動態

互文語篇理論不再視語言結構體系是對語言材料高度抽象的產物、語篇為一種靜態的成品，而視語言結構體系是語言材料在完成言語交際過程中形成的認知結構體系，語篇為根據交際動因在一定語境中實現交際功能的言語成品。而區別于之前靜態語言體系的最重要條件是加入了主體和社會歷史這樣兩個交際因素和對話語境。

3）由單一到多元

互文性理論被借入語篇領域形成互文語篇理論。這種創舉從研究對象本身就突破過去只在句法框架內討論語言的狹小格局，進入到了廣泛的具有多元理論特征的話語研究領域。

70年代末，國際性學術雜志Text前主編、荷蘭語言學家Teun van Dijk高屋建瓴地預期到語篇語言學跨學科的多領域研究前景：“語篇語言學不可能只有單一的理論或方法，事實上把語篇作為主要研究對象的任何一門語言學科都是屬于語篇語言學的范疇。”（胡曙中2012：1）這種多元是研究對象語篇作為交際單位、信息載體自身的多功用性所決定的；另外，克里斯蒂娃創建的互文性理論雖本質上屬于文本理論，但它跨界運用到文學、符號學、語言學、心理學、女性主義等學科領域，形成這些學科范式下的分支理論、多范疇理論。

具體到語篇分析，郭鴻認為：“巴赫金和克利斯蒂娃的‘對話’和‘互文性’理論，使語篇分析有多重‘對話’和多重‘互文性’，使語篇有多重語境和多重意義，正是巴赫金指出的語篇‘存在重新語境化與重新意指的潛在可能’。”（2008：120）

其五，科學地解釋了文本傳承與創新的關系。

“在認知語言學里，先前的知識就是圖式。‘圖式’指有關世界、事件、人和行動的整體知識。圖式是包含普通信息的結構集束，它儲存在長期記憶中。它是一種框架，作為認知結構儲存在記憶中的一組信念，它能影響人們對一個集體和它的成員的理解。”（郭鴻2008：127）

在互文語篇理論中，克里斯蒂娃用“互文本”代表了“圖式”的所指，更用指向性明確表達了互文性理論創立最重要的理據：只有很好地傳承才能有所創新！因為所有的文本皆會與其他的文本進行對話，“互文本”指涉關系實則為“文本的相互關系”，如果這種相互關系沒有在某個作品中產生回應，就不可能理解這部作品本身。因此，只有在文本的引進歷史當中，在引進“主體性”的同時才能更好地解讀文本。

以作為訪談錄譯者的吳錫德的感悟為例：“這趟譯書之旅便仿若一場‘互文性’理論的印證：從我個人的法語程度，到我一生的見識與學養，加上一旁堆積如山的各類辭書和參考書，還不斷馳騁在泰西古今歷史人物的生平事跡、訴求等等。一趟‘詮釋’，就如同一場由克莉斯蒂娃本人帶領的，縱橫古今，旁征博引的知性對話轉換。”（克里斯蒂娃2005：11）無疑，翻譯這種語碼轉換工作顯示的是形式和內容的雙重互文性。

諸如此類，都證明互文性科學地解釋了文本傳承與創新的辯證關系。

五、結 語

互文性理論之所以具有跨領域、超時空的發展空間及學術影響力，是因為它從文本出發，揭示了人們認知世界的基礎方法和哲學、符號學層面的認識規律性；而作為一種文本理論，它又合理地解釋了古今中外各種理論、文本產生發展的源流關系，疏通了理論流派、文本生成傳承與創新間的衍生路徑。無論是語篇結構的構擬還是具體文本的分析，互文性理論都是具有方法論意義、內蘊豐富的構成。克里斯蒂娃將互文性理論的核心概念和基本闡釋濃縮在第一講里，而我們從幾個點切入作多聲構成的讀解只是一種努力，希望后續的研究能多元并舉，逐步深入，以得其理論精髓。