從“道德生命”論到“關系生命”論——生命論中“超越性”意蘊的應然轉向

尤吾兵

“生與死”構成生命的兩個終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因為生命里自然蘊含著死亡這個無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對生命“超越性”的設計，以此來中和人們對死亡的恐懼。我國傳統主流文化——儒家文化就預設了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現實生命逝去后仍會表現出對他人和社會有益的特性，這樣，生命會因其造福了他人和社會而超越時空被人銘記，從而把短暫的現實生命轉化為不朽的存在，實現了生命的“超越性”。但在現實境遇發生重大變化的情況下，曾對民眾產生廣泛影響的“道德生命”論已表現出不能很好地指導我們處理當下“超越死亡”的問題，而“關系生命”論在實體意義、價值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優越性，對“關系生命”論的關注可以說是認識生命“超越性”意蘊的一個新視角。

一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊設計的緣由

生命可以永遠不朽是人們對生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規”在現實生活中是無法逾越和繞開的。基于現實生命短暫且不可逆的事實，人們便轉向從思想文化層面來思考生命如何永遠續存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對生命的破壞，試圖超越現實生命的短暫，生命應具有“超越性”意蘊被認識。生命的“超越性”可以理解為人們在追求生命永存過程中對現實中永遠不可去除的生命組成部分——死亡進行參悟，從而達到一種從思想文化層面認識生死、尋求現實生命存在的終極價值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對生命存在的威脅。可見，生命“超越性”的內涵不是追求在現實中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態度對生死的各種問題進行認識，尤其從思想文化層面上來認識生存所應具有的積極價值意義，從而超越死亡對生命徹底破壞的認識，在精神層面上實現超越現實生命的短暫性。

生命具有“超越性”意蘊的實質表現在下面兩個方面。一是文化對生命內涵的理解。生命中必然存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現出永恒意義，這樣便產生了對生命內涵意義的追問。生命“超越性”意蘊內涵是要積極體現出現實生命的價值，使現實生命意義得到最大彰顯，釋放出現實生命的光輝，以此消釋死亡對生存產生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊應是一種文化智慧的體現。二是文化設計出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構成生命的完整內涵，相對于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實際上是人們害怕死亡讓自己喪失了現實中擁有的一切，而且是永遠和不可挽回、不可復得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊，就會給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。

人類文化解讀生命時之所以要有“超越性”意蘊的設計，是因為人類永遠會碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產生出來的東西，都一定要滅亡。”①而在現實中，人們對生存的喜好永遠是大于死亡的，但死亡又會始終粘連著生存，對生存進行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實。面對死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產生了“生死困頓”。“生死困頓”其實就是人們面對死亡存在而又無法從現實中擺脫死亡所表現出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊就是人類應對這種“困頓”設計出的一種文化破解之路，這在中國傳統主流文化——儒家文化里是通過預設“道德生命”來完成的。

二、“道德生命”：傳統儒家文化中生命“超越性”的實然設計

傳統儒家學說是生命之學，幾千年來，儒家學說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統儒家文化提出的“道德生命”學說，對民眾超越死亡起到了一定的作用。

儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認識到生命必然要毀滅，人的生命特質決定了任何由肉體上達到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點，然后對生命進行了巧妙的分類，把人的生命分為“現實生命”和“道德生命”兩大類。“現實生命”就是我們的肉體生命，儒家承認它是會被時光毀滅的，但“道德生命”是不會毀滅的，而且是可以跨越時空的，那是因為道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當然也是永存不朽的。這在傳統儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構了原始儒家體系，并且經常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實都是肯定了“仁”應該是人的底線道德特質，也是生命的主要特質表現。而人一旦有了“仁”就會“立己達人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對死亡也不會害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”⑦還有儒家思想集大成者朱熹對“理”的堅守。朱熹認為，“理是個極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對“理”的徹悟就可以感通外物而達致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對“道德生命”的看重。其實儒家文化理解的“道德生命”就是認識“現實生命”的一種轉化形式，它是透過了生命現象界“死滅”的實然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應然性認識，它超出了個人的生活層面，把生活與生命價值統一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現實中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對擺脫死亡恐懼就會有幫助，因為在儒家文化看來死亡并沒有摧毀人的一切生命，生命會因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發揮“超越性”的機制所在。

儒家文化不但設計了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現實中實現的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續”來實現。“三不朽”最早出自春秋時期《左傳·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”開始是教導人們在現實中如何修己為人，建功立業的，后來逐漸成為教導人們通過追求不朽來超越死亡的觀點。如孔子就沿用此觀點來指導人們看待生死，強調人們要看重死后的評價，積善立德才能不朽。“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實存狀況統御于對現實中不同道德目標追求之下，把生的過程抬高到對倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實現化解人們對死亡的恐懼。“子孫嗣續”是儒家文化提倡的另一種實現“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關系的文化，它主張個人的生存不能僅僅關涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強調“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續不斷為何就是自我道德生命的實現呢？儒家文化認為，子孫與自我有著血脈關系，他們的延續就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續和建功立業就表明自己并沒有完全消失，人間還會有自己的生命延續著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會不朽，這樣在面對死亡時也可以獲得心靈安慰，從而達到生死超越。

“道德生命”論雖然激勵著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊，但也應該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照胡適先生的觀點，“道德生命”論在理論上有三個方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數有道德、有功業、有著述的社會精英人士能實現，平常人不可能參照這個標準實現不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機制，這樣，“道德生命”轉化為現實普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個規定它們的標準。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現實實踐中碰到了困境。一是在現代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標準過高，它強調個己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導的這種忽略個己合理利益滿足的價值觀其實是對個己人性實然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續”來實現“道德生命”在現代社會也陷入了困境。現代社會由于已經呈現出多元化的價值觀，傳統倫理觀“不孝有三，無后為大”的規范功能已經發生了很大變化，加之我們國家已經推行了多年計劃生育政策，現代社會很多家庭已經不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區出現了大量的“丁克”家庭，所以強調通過“子嗣延續”來實現“道德生命”的路徑已經被大大堵塞住了。可見，傳統儒家文化認為通過“道德生命”實現生命“超越性”意蘊的思想在現時代已凸顯出“不合拍”狀況。

三、“關系生命”：現代文化中生命“超越性”的應然設計

“道德生命”論在現時代越來越體現出的理論和實踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊提供了空間，“關系生命”論應運而生。“關系生命”論把構成生命的部件解析為“肉體生命”和“關系生命”兩部分，不同于構成生命存在基礎的“肉體生命”，“關系生命”是指與個己存在的各種關系集合以及這種集合對他人和社會的影響形成的“結晶體”，這些“結晶體”形成了自我生命的一個新的“生命體”即“關系生命”。

事實上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實代表的都是“他”的關系的一部分，這些復雜的關系網織成一個屬于“他”的關系集合。在這些不同關系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責，作為同事他和善，這些行為對他人會產生好的影響，大家由此會對他形成這樣的評價：一個孝子、一個好丈夫、一個慈父、一個好同事，這些關系以及他的行為的影響、評價就匯聚成了這個人的“關系生命”，他是一個“好人”。反過來看，如果這個人在這些關系中有悖于正常行為，那么他的行為對其他人就會造成壞的影響，從而評價匯聚成這個人的“關系生命”就會是“惡人”形象。“關系生命”有一個重要特征：它的影響是持續和深遠的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會對他人或社會留下印記，而這些印記不會隨著時間的流逝而消失，也不會隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個現實人的行為不論怎樣，與別人都會持有永久性的關系，“行為關系”永遠不會消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關系生命”的不朽，即這種“關系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關系生命”作為生命論“超越性”意蘊具有合理性。

提出“關系生命”論是有中西學緣背景的。考察西方文化可知，“關系生命”是受近現代西方靈魂論研究轉向的啟發而提出的。西方傳統文化把靈魂看做是構成人和物質的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統文化著力張揚的，因為他們相信靈魂不朽是實現人的不朽的途徑。但近現代以來，自然科學對世界的真實面目和發展規律進行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學、信仰在與科學的博弈中往往處于劣勢地位。傳統的靈魂論也越來越受到質疑，靈魂可以“不朽和復活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導致人的“復活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現代西方文化對抗科學沖擊作出的積極回應，“關系論”不朽是一種比較有代表性的觀點，其代表人物是英國神學教授保羅·巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點。按照巴德漢的觀點，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當代宗教哲學家約翰·希克在《宗教哲學》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發，“佛陀的業報教義所指的，不是靈魂在死時間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結果，都會從一代人轉移到后代人的身上”［11］。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結果與他人的關系來認識的，由此巴德漢提出“關系論”不朽的思想。“現代神學的重點不在于對其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團體之內，在人類更廣泛的宗教體驗之中，對上帝的活生生的體驗，這種體驗的一個核心因素是，進入與上帝的活生生關系的感覺以及信賴那種反對死亡的力量的團契之實在性的感覺。”“人有能力進入與上帝的活生生的關系之中，人相信即便在死亡之后，那種關系的實在性也會持續下去。”［12］巴德漢的意思很明顯，通過靈魂不朽實現人的不朽雖然行不通，但應該看到，篤信上帝的人與上帝的關系是永遠存在的，就是說這種關系不會因死亡而消亡，通過這種關系，人就可以達到不朽，所以“不朽”的理解應指向個人與上帝永遠不變的實在性相關聯的“關系”。巴德漢提出的“關系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領域來認識問題。其實“關系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現，在《宗教與科學》一書中，羅素提出了“事素”關系不朽說。羅素認為，宗教靈魂不朽論在現代科學發展沖擊下已經被大家認為是不值論證和信仰的觀點。羅素提出，對人不朽的解釋應從一系列與肉體相聯系的“事素”來進行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一個單獨、持續的‘東西’，而是借助于某些內在聯系結合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個活的肉體有關的事素與那個肉體死后所發生的另一些事素之間，是否存在這些內在聯系的問題。”［13］羅素“不朽論”強調的是一系列與肉體相連的事素“關系”的不朽，他雖跨越了宗教領域來認識這個問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想。可貴的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關系”論來開拓認識死亡不朽的新路徑，這為提出“關系生命”論提供了理論資源。

“關系生命”論也是受到中國傳統文化思想的影響而提出的。中國傳統儒家文化中含有比較明顯的“關系生命”設計，從儒家文化中“和”、“仁”兩個主要范疇可以看出。“和”可謂是中國傳統文化的內質，孔子有“禮之用，和為貴”［14］，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關系需要遵循的倫理原則。孔子的這種理解雖是把“和”限定在處理個人各種道德關系層面上，但已經很明顯透露出把人看做是處于“關系”中的存在的信息。宋明儒學家則把“仁”理解為是萬物一體的“關系”性表現，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”［15］，就是說“仁”的精髓應是“關系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”［16］，也就是說突破“仁”的個體德性指向把其上升為宇宙萬物關系性本體認識，才是對“仁”內涵的把握。儒家文化中雖然蘊含著“關系生命”論，但它畢竟以倡導和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關系生命”論在當時并沒有得以真正彰顯。

“關系生命”論還可以從中國近現代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關系”性存在，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關系中生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上……隨一個人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關系”［17］。可見，梁漱溟就是把生命放在“關系”中來討論的，點出了各種“關系”在生命組成中的重要意義。而對這些“關系”實質的理解，梁漱溟認為應是各種倫理關系，“此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關系遂生”［18］。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認識結果。應該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因為梁先生認為只要處理好生命中的各種倫理關系，就可以超越生命之現實存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處，大家相安相保，養生送死而無憾。”［19］另一著名思想家胡適提出的“社會的不朽論”思想，也為“關系生命”論的合理性提供了有力的佐證。胡適在考察了傳統文化中“道德生命”的設計缺陷后，提出了“社會的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點。胡適認為“社會的不朽”包含兩個重要概念——“小我”和“大我”，在對“小我”與“大我”的闡釋上，胡適認為每個人作為“小我”不是獨立存在的，是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的，是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進路就是從“關系”性上來鋪開的。梁漱溟認為，“這種種過去的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕——這便是一個‘大我’”［20］。梁漱溟還認為，“小我”雖然會死，但是每一個“小我”的一切行為，在其死后都會永遠留存在“大我”之中，這個“大我”是永遠不朽的。“這個‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，‘大我’的不朽。”［21］很明顯，胡適認為的“‘大我’的不朽”實質上也是指一種“社會行為關系”的不朽。胡適提出的“社會的不朽”為“關系生命”論的合理性提供了學術佐證資源，換言之，“關系生命”論和胡適的這一思想是能契合起來的。

四、結論

“關系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎上提出來的，與“道德生命”論相比，“關系生命”論具有很大的優越性。

首先，“關系生命”作為“實體”意義在理論上和現實中都是可行的。也就是說，“關系生命”作為一種實存是可以被現代大眾所接受的，因為它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是較高標準衡量下的人的行為價值生命，不是每個人都能實現的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會有“關系生命”存在，“關系生命”在內涵上其實也是包含著“道德生命”的。

其次，“關系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會思想潮流的。馬克思對“人”的論斷是：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［22］也就是說，馬克思也是從“關系”上來理解“人”的。馬克思科學地揭示了人的本質是各種經濟關系、政治關系、思想關系和其他關系的集合。“關系生命”論在馬克思這里找到了理論依據，這樣在教育現代民眾認識生命的超越性時就具有了科學性和合理性。

最后，“關系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因為“關系生命”在其實現途徑上強調自身行為對他人和社會關系的影響，這種影響在“關系生命”論看來是可以續存不滅的，這樣人就會關注自己的行為，積極擔負起行為的后果和影響。“關系生命”論對個體行為實踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對“道德生命”論缺少行為規約機制的補充。總之，以“關系生命”論來替換“道德生命”論是現代生命論中“超越性”意蘊研究的應然轉向。

注釋

①恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社，1984年，第19頁。②③④⑤⑥⑩［14］孔子：《論語》，中華書局，2006年，第2、16、50、80、26、154、6頁。⑦孟子：《孟子》，中華書局，2010年，第257頁。⑧⑨［16］黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2371、4、107頁。［11］［12］［英］保羅·巴德漢：《不朽還是消亡？》，高師寧、林義全譯，四川人民出版社，1998年，第3、8頁。［13］［英］羅素：《宗教與科學》，徐奕春、林國夫譯，商務印書館，2010年，第77頁。［15］程頤、程顥：《二程遺書》，上海古籍出版社，1992年，第17頁。［17］［18］［19］梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年，第81、81、85頁。［20］［21］胡適：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2號，1919年2月15日。［22］《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁。